Francisco Javier Cervigon Ruckauer. Resistencias Ciudadanas como acto creativo

Certificado del curso Resistencias Ciudadanas como acto creativo. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

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Bibliografía. Resistencias sociales. Una alternativa no violenta a la guerra. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

Bibliografía

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Resistencias sociales. Una alternativa no violenta a la guerra. Cuerpo, estética y resistencia. La “clave-joven”. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

Tema 6: Cuerpo, estética y resistencia. La “clave-joven”

Como queda visto, la dimensión constitutiva que define la primacía de la vida en las acciones del resistir es el cuerpo, que puede ser un lugar de dominación, donde se instalen las experiencias del dolor, del autoritarismo y de la muerte impulsadas por las fuerzas de la guerra, o un nicho en donde la plenitud del vivir esté expresada en la propensión al goce vital, permitiendo ser atravesado por el viento del deseo y movilizados por la alegría, el amor y la libertad.

Todas las experiencias analizadas le asignan al cuerpo un valor fundamental en el ejercicio de las resistencias. Un caso es el de la "Fundación Cultural Rayuela", un grupo de jóvenes artistas que forman parte del Movimiento Ciudadano por la Noviolencia. Ellos desarrollan su actuación política y estética con jóvenes de Bogotá y Soacha, mediante su irrupción en espacios públicos en donde ponen en escena sus cuerpos, acompañados de otros símbolos que les permiten representar mensajes que reivindican la vida y la dignidad humana, rechazan la impunidad, el olvido, el autoritarismo y el asesinato de cientos de víctimas en este país. El cuerpo es para ellos un territorio de paz donde habitan la memoria y la palabra y es el medio para poner en escena sus formas de resistencia. En principio fue una irrupción estética:

En la plaza de Bolívar, el diez de diciembre de 2005 durante la celebración del día internacional de los derechos humanos, una larga fila de jóvenes apareció de pronto, es curioso, estaban allí, y a la vez, de pronto, aparecieron filados y vestidos de negro, dando un fuerte grito ¡resistencia! (Rubio y Torres, 2007, 19-20).

Al año siguiente, en la misma fecha, coordinaron la movilización de 4.000 mujeres que llegaron al centro de Bogotá desde muchos lugares del país y poblaron, vestidas de negro, la principal calle del centro, con ladrillos que llevaban los nombres de personas asesinadas o víctimas de desaparición forzada a causa de la violencia y el conflicto armado en el país.

Esta escena es replicada por los jóvenes de Rayuela en la Plaza de Bolívar los días 10 de cada mes; con este monumento por la dignidad, la memoria y la vida, presentado a manera de performance se sensibiliza a los ciudadanos frente al drama humanitario que sufre el país a causa de la guerra. Rubio y Torres (2007) describe la pasión de vivir que se alienta desde esta experiencia:

Vamos a tratar de decirles a quienes tienen la costumbre de andar matando muchachos en las esquinas y en los parques que no más, que estamos cansados de eso, que los jóvenes queremos hacer teatro, queremos bailar, queremos tocar una guitarra, jugar fútbol, queremos pintar un cuadro, abrazarnos, volver a parcharnos en las esquinas como antes, queremos que los barrios dejen de ser territorios de guerra, queremos que sean territorios para la paz y el aporte que tenemos es decir que nuestro cuerpo sea un territorio de paz, eso es lo que vamos a decir (p. 101).

Es a través de la experiencia corporal que la apuesta de Rayuela entrecruza la política de la resistencia, la experiencia subjetiva y la lucha por la vida. Rayuela resiste a través del arte. El arte es su lenguaje, expresado de distintas maneras: en sus talleres del recuerdo, sus acciones de teatro efímero y la puesta pública de los cuerpos que combinan la danza, el grito y el teatro.

Porque no hay mejor lenguaje que el arte para hablarle a la sensibilidad humana. Porque nos hemos decidido a poner en jaque a la muerte. Porque a las balas de los llamados justicieros queremos oponerle la magia creadora del teatro, la música, la danza (Rubio y Torres, 2007, p.30).

El arte se convierte en un fuerte dispositivo productor de subjetividades micropolíticas del resistir. Se implica en el desprendimiento del individualismo posesivo, critica constantemente el autoritarismo que subsiste en nosotros mismos, y propicia la emergencia de un nuevo cuerpo individual y comunitario, despertando otro tipo de inteligencia colectiva capaz de pensar cómo darse un mundo pacífico, a través de las prácticas de resistencia y libertad que atraviesan el cuerpo social entero. Los jóvenes de Rayuela se propusieron movilizar la subjetividad con prácticas que les hicieran posible:

(…) amarrar la historia personal con el acontecer colectivo, potenciar esa constitución de los y las jóvenes como sujetos actores de su propia vida. (…) nos dimos a la tarea de articular una fuerza colectiva, articular una gran voz y apostamos toda nuestra energía a la tarea de formar (…) un colectivo de hombres y mujeres que asumiera la defensa de la vida, armados tan solo con su capacidad creadora, con la fuerza demoledora de la solidaridad, y con la magia inusitada de los afectos (Rubio y Torres, 2006, p. 99).

Además, los jóvenes urbanos, como los que se mueven en Rayuela, se alejan rápidamente de las rígidas formas de los partidos de izquierda, incluso los más radicales, pero, más aún, de los dinosaurios que insisten en la oferta de los partidos representativos tradicionales. El discurso convencional tampoco es su forma privilegiada de expresión. Se agrupan y dispersan con mucha facilidad, repeliendo toda adscripción clasista, étnica o religiosa que los constriña a un solo espacio de actuación. Por eso sus manifestaciones son por principio plurales.

Ellos no se detienen tanto a pensar sobre el arte de la existencia, ellos viven la resistencia y la conciben como creación. Por eso su sensibilidad estética está a flor de piel y reclaman las calles y las paredes.

En el caso de Cali y otros municipios del Valle del Cauca en Colombia, que han sido golpeados brutalmente por la muerte asociada a la guerra, los jóvenes han logrado inventar una multiplicidad de prácticas que concatenan cuerpos, signos, "teatralidad y fuga de la representación". Ello está en función de una reapropiación íntegra del espacio de la ciudad. Esto va en contravía de la acción de los poderes bélicos que tiende a estructurar campos homogéneos que operan a la manera de grandes máquinas de dominación, que regulan, hasta el detalle, los desplazamientos de la vida, su variación permanente.

Fue un proceso largo en el que se expresaba el dolor de las pérdidas causadas por la guerra. Poco a poco la expresión estética se fue haciendo una herramienta poderosa. El despliegue de la capacidad expresiva del cuerpo de estos muchachos confluye en la creación de un grupo teatral ("Fantasía Campesina") que ponen en escena el cuadro teatral "Entre la vida y la muerte", asumido como un compromiso con la vida.

La lógica de la guerra actúa como subjetividad que sostiene a poderes que centralizan y ordenan los movimientos, que intentan copar los espacios de creación y bloquear las estrategias de fuga creativa que provienen de las fuerzas en resistencia, en este caso, de los jóvenes. El poder bélico es un poder central que se condensa, se organiza en estratos e identidades jerarquizadas, desecha modos de vida, uniforma. Un caso de una práctica que obstruye el funcionamiento de este poder es el de la objeción de conciencia al servicio militar que ejercita la Red Juvenil de Medellín, organización que hace parte del Movimiento Ciudadano por la Noviolencia.

La Red Juvenil de Medellín ha optado por resistir la guerra desde la adopción de los postulados de la Noviolencia y la objeción de conciencia; sus acciones rebasan el ámbito de lo individual y lo privado, para colocarse en la esfera de lo público como una obligación de pronunciarse colectivamente contra la guerra, poniendo en riesgo su propia libertad. Han aprendido de la larga tradición pacifista y noviolenta que encuentra en la objeción de conciencia una manifestación de desobediencia, al estilo de La Boétie, Thoreau, Tolstoi o Gandhi.

La Red ha definido desde 1990 una clara posición frente a la Noviolencia y entiende que ella permite imaginar una nueva forma de relaciones sociales, de construcción de vínculos y reglas de juego, donde la violencia no sea considerada un medio necesario para lograr la paz, la justicia o la equidad.¹

Jóvenes artistas y objetores de conciencia resisten en Colombia a los dispositivos mortales de la guerra. Queda abierta la pregunta para ellos y para la sociedad de ¿cómo se van a recuperar para las fuerzas activas a esos más de 500.000 jóvenes, principalmente varones, que han sido enrolados en las fuerzas armadas oficiales, más por lo menos otros 100.000 que forman parte de las guerrillas, los grupos paramilitares y sus sucedáneos, más los innumerables que diariamente conforman bandas o pandillas que participan de la violencia molecular que sacude los centros urbanos, configurados como verdaderas empresas de la muerte?

En resumen: la presencia de las expresiones de resistencia social comunitaria noviolenta se va haciendo cada vez más visible en países como Colombia. Los poderosos movimientos minoritarios encarnados por los indígenas, con sus mingas de resistencia que se han establecido en amplios territorios y han "caminado la palabra" por la geografía del país; el despliegue creativo, pleno de expresiones culturales y estéticas, de las comunidades afrocolombianas, de los jóvenes, de las mujeres; el reconocimiento de la rica experiencia de afirmación vital que son las comunidades y territorios de paz, van marcando la irrupción de un nuevo y vasto espacio político pacifista, que deconstruye la lógica de la guerra, que la vacía de su mortífero contenido binario (amigo-enemigo) y abre la escena social a una multicolor gama de posibilidades de reconstrucción social.

1 Los objetores colombianos plantean que: "La noviolencia postula la coherencia entre los medios y los fines. En el campo de la política, tal coherencia conduce a afirmar que la convivencia pacífica es posible siempre y cuando los medios para lograrlo sean acordes con el fin. La presencia de la violencia en la vida política expresa, para esta concepción, un contra sentido, puesto que todo orden basado o mediado por la violencia asegura grados diferenciados de injusticia y no puede mantenerse una paz estable desde que exista una estructura militar". (Bonilla, et al, 2008).

Resistencias sociales. Una alternativa no violenta a la guerra. La “clave-mujer”. Reencontrar el propio ser para refundar las comunidades resistentes. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

Tema 5: La “clave-mujer”. Reencontrar el propio ser para refundar las comunidades resistentes

Las experiencias de resistencia, aunque son muy visibles en los territorios rurales de la guerra, no se remiten únicamente a estos espacios. Las ciudades colombianas han sido también escenarios de gestas muy importantes de resistencia. Barrancabermeja es una ciudad situada en el Magdalena Medio, en el nororiente de Colombia. Desde el surgimiento del paramilitarismo, Barrancabermeja se planteó como un objetivo estratégico para los armados y, tras una guerra sin cuartel, los paramilitares reclamaron el control de la ciudad e impusieron sus regulaciones de muerte.

Aparece entonces el papel de la Organización Femenina Popular –OFP-, con más de cuarenta años de experiencia, que a partir de 1996 cumplió un papel fundamental en la resistencia pacífica en esta ciudad. El trabajo de la OFP es definido en el blog "Mujeres salvando el mundo" como una postura inquebrantable, de resistencia activa no violenta inspirada en los principios de civilidad y autonomía legitima.

De particular importancia es la introducción de una mirada de género en las resistencias impulsadas desde la OFP, y cómo desde ella se asume el reto de transformar la muerte en vida, la violencia en amor, para multiplicar la esperanza y no declinar en la construcción de nuestros sueños, como una forma de resistir, a la que aúnan dos estrategias: "disputar el territorio para la civilidad" y "hacerle el amor al miedo".

Como la guerra se metió a sus territorios y se metió con ellas, con su dignidad de mujeres y de madres, con el espacio público que habían conquistado, su resistencia es la afirmación de la civilidad contra el militarismo, la recuperación de lo público contra la privatización de las calles por los guerreros. La forma concreta de este resistir es el conjuro del miedo. En una entrevista, Yolanda Becerra, la directora de la OFP, proporciona elementos para comprender la envergadura y el significado de esta resistencia asumida por las mujeres barranqueñas:

Las mujeres se convierten en víctimas de la guerra por partida doble. Por una parte ellas mismas son perseguidas, castigadas, asesinadas o desaparecidas, y por otra, buscan desaparecidos, entierran muertos, esconden y protegen a los amenazados y, además, sostienen la sociedad y mantienen el núcleo familiar. Las mujeres iban con sus hijos en chalupas (barcas) a buscar a los asesinados. "Yo no le dejo en el río", decían. Uno puede asumir el dolor de que le asesinen a alguien, el dolor de lo que le hacen a uno mismo, pero que alguien desaparezca y no buscarle es aceptar que ese alguien no fue, que no pasó nada, que no dejó rastro, que nadie es culpable, que alguien quiere que él y lo que él representa deje de existir, eliminando, incluso, la posibilidad de que los que le amaron y le conocieron sufran el dolor de su muerte (Karambolis, s. f., párr. 16 y 17).

Yolanda Becerra se refiere a las múltiples formas de persecución que han debido afrontar las mujeres, tendientes a crear un miedo incontenible. Formas de regulación de lo cotidiano, cuyo castigo es la muerte. Implementación de diferentes formas de intimidación y de control de los espacios sociales. Y, además, la siniestra pretensión de los asesinos de borrar las huellas de la memoria, de hacer desaparecer no solo al sujeto, sino su rastro subjetivo. Además, propiciaban la desaparición física de sus sedes y bienes colectivos, como en el insólito caso del desmonte pieza por pieza, en una noche de 2003, de las oficinas donde funcionaba la OFP.

Para la OFP, superar el miedo se convirtió en un objetivo político, una condición para poder resistir. "'Cuando desaparecieron la sede nos vestimos de negro, llevamos flores y agua bendita y lloramos. Se comprometieron a reconstruir la sede y organizaron la marcha del ladrillo. Inventaron la figura del testigo social. Un testigo por cada organización de Barrancabermeja acusó y denunció ante los jueces al responsable de la desaparición de la sede" (Karambolis, s. f., párr. 22 y 23). El edificio en sí mismo no era tan decisivo como su representación simbólica. Lo que había que rescatar era el hogar de todas, el espacio donde, como dice Carolina Alfonso: "(…) la subjetividad encuentra parte de sus rastros materiales" (Alfonso, 2012, p. 83 ).

Para conspirar contra el miedo decidieron hablar de él, conversar con él; al final tendría que ser un conviviente incómodo pero domesticable. Llamaron a esta campaña "hagámosle el amor al miedo". Las mujeres de la OFP trabajan mucho lo simbólico porque las cohesiona, las afianza y les desbarata la lógica de la guerra.

La "clave-mujer" también se puede descifrar en dos redes de mujeres que forman parte del Movimiento Ciudadano por la Noviolencia: la Asociación de Mujeres del Oriente Antioqueño (AMOR) y la Fundación Mujer Arte y Vida (MAVI). La resistencia social de la Noviolencia pone su acento en las relaciones que se movilizan a través de la conjugación de subjetividades en constante cambio, que diseñan sus trayectos vitales y señalan los puntos de tránsito por donde las dinámicas de la vida atraviesan a los individuos y los recomponen.

Las mujeres de AMOR se han propuesto acompañar y acoger a otras mujeres y víctimas cuyo dolor se ha instalado en sus cuerpos. Para ellas, en el cuerpo reside la experiencia de relación con los otros y con el mundo. La memoria también es cuerpo, y todo proceso de reconocimiento propio y de los otros pasa por el cuerpo, al igual que toda acción de reconstrucción de vínculos y relaciones de confianza. Salir de la trampa de la violencia y de la guerra implica la creación de espacios de acogida, de contención y recomposición. Hay que reconstruir el yo más íntimo, pero también la posibilidad de aproximarse al otro sin miedo. Es una necesidad terapéutica, de la más honda dimensión subjetiva, tanto como una operación política que haga emerger la ética de la vida en nuestros actos.

Hemos dicho que la vida es el proceso de la diferencia. En este mundo de lo diverso hay que reconstituir lo común y para lograrlo es necesario, antes que nada, captar la densidad de la diferencia. Deleuze (2006) dice que: "En su esencia, la diferencia es objeto de afirmación, afirmación misma" (p.74).

La comunidad, vista desde este enfoque, resultaría como un agenciamiento de un conjunto de singularidades, más o menos conectadas, de donde va apareciendo una unidad plural en la que se despliegan variadas lógicas y prácticas de conjunto y cuya razón de ser y fortaleza es el grado de fertilidad para la multiplicación de lo diverso.

En los espacios indígenas o afros (o también los campesinos) es más fácil promover las subjetividades comunales inscritas en el ADN de la resistencia social. Para las situaciones urbanas, el asunto puede ser un poco más complejo de discernir en la maraña de redes y de procesos de subjetivación que se entrecruzan.

El devenir-comunidad está caracterizado por la indeterminación; lo indeterminado está dado por las múltiples combinaciones problemáticas que pueden surgir de la experimentación. No hay un resultado previsible. Lo común surge de la búsqueda que debe hacerse para liberar y reactivar el movimiento, para hacer valer las fuerzas y para producir colectivamente el acontecimiento del hallazgo de fisuras, de aberturas que potencien la fuerza colectiva.

El efecto será el desplazamiento de las formas rígidas que crea el orden de la guerra, para dar campo a nuevas significaciones, al descubrimiento de nuevas claves para la puesta en acto del resistir; para poblar la escena comunitaria de nuevas subjetividades grupales. Esto es sumamente complejo en contextos de guerra que presionan hacia alineamientos esenciales en los que se es amigo o se es enemigo; en los que no hay lugar para la diferencia.

Afectos como la solidaridad son capaces de crear un campo de fuerza distinto, que prepare a la gente para lo desconocido, pues desata vínculos comunes que no se tenían o de los cuales no se era consciente.

La comunidad resistente se asienta en el amplio espectro del tejido social; esta alegoría nombra el nexo de relaciones de calor, de abrigo social y de las más diversas afectaciones entre comunidades y subjetividades grupales e intergrupales. El tejido social ha sido el entramado de modos de ser colectivo que han resistido manteniendo los vasos comunicantes de la cultura y la productividad social, persistiendo, a pesar de la guerra, en la multiplicación de lazos afectivos y de confianza, en la incubación de comunitarismos, en la pervivencia de la memoria, en el renacimiento de solidaridades y en la práctica de la compasión con el dolor de los demás.

Otra experiencia de resistencia urbana es la de las mujeres de la Fundación Mujer, Arte y Vida -MAVI-, que se han planteado hacer un modelo político desde el propio modo de vivir; para ellas, todo está conectado; su vida cotidiana y su acción política se vinculan en una sola. Cuando impulsan formas de resistir al miedo de las amenazas de muerte, que han colmado los espacios de habitación y de la calle, convocan la risa, el canto y la alegría para espantarlo. Sus acciones han provocado que miles de personas desfilen por las calles con juegos, cantos, comparsas, disfraces, danzas contra los panfletos de los armados que anuncian la muerte y ponen plazos a las comunidades, especialmente a los jóvenes, para que abandonen un territorio.

Nuestras subjetividades se ven asoladas por pulsiones de pequeñez y mediocridad, agenciadas por el miedo, la belicosidad o la indiferencia, y muchos se disponen a aceptar una vida miserable, desdibujada, triste. Para enfrentar esto, las mujeres organizadas en MAVI persiguen una cotidianidad en la que no sientan que los afanes logran anular su subjetividad, su ser sujetos. Por eso, decidieron conformar este espacio en el que pudieran trabajar por la paz y los derechos de las mujeres desde su feminidad, sus apuestas y sus saberes.

Su apuesta gira en torno de la transformación de aquellos imaginarios que legitiman la violencia de la cultura patriarcal. También buscan despertar el poder de la gente para reconstituir afectos y comunidades. Estar en experimentación parece ser por ahora la salida más auténtica a esa sigla que nos cobija, MAVI, Mujer, Arte y Vida. La vida y la cotidianidad como obra de arte es ni más ni menos el aliento que empuja esta quimera, afirma Velasco, 2007. La casa del goce estético, el campo de fuerza de la belleza y la sonoridad del arte no nos preexisten; hay que crearlos. Es como hacer que emerjan del caos unos puntos de luz que sean las señales del nuevo orden implicado que reorganice el espacio sumido en una turbulencia de muerte.

Lo que hacen las mujeres de AMOR y de MAVI es desplegar las funciones humanas opacadas por la guerra y por la segmentación individualista que son inducidas por las subjetivaciones totalitarias. Servir de cuna o de nido, a lo que Deleuze y Guattari (1997) llamaban un "ritornelo" amoroso, terapéutico, litúrgico, cósmico, capaz de sanar el alma y el vínculo social y que "siempre conlleva, tiene como concomitante una tierra, incluso espiritual y mantiene una relación esencial con lo Natal, lo Originario" (Deleuze, Guattari, 1997, p. 319). Al nombrar lo femenino, se hace alusión a lo materno, a lo matricial, a la tierra contenedora, a la tierra mapeada rítmicamente que expone preferentemente los contornos femeninos. La potencia del habitar, del plegar, reside fundamentalmente en la fuerza vital de las mujeres.

Resistencias sociales. Una alternativa no violenta a la guerra. Comunidades campesinas como poderes locales resistentes. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

Tema 4: Comunidades campesinas como poderes locales resistentes

La resistencia social pacífica no está circunscrita a estas poblaciones en donde la identidad cultural y los rasgos de autonomía territorial, al lado de una muy larga tradición de lucha por la paz, favorecen los desarrollos de manifestaciones del resistir noviolento. Comunidades campesinas asoladas por la violencia de uno u otro bando (o de todos a la vez) han emprendido también el largo camino de la resistencia.

Uno de los casos precursores en Colombia es el de Mogotes, un pequeño poblado campesino del oriente colombiano, recordado porque de allí surgió la primera rebelión contra la corona española en el antiguo Virreinato de la Nueva Granada, la que se conoció como la "Revolución de los Comuneros". En 1997, en dicha población, un asalto guerrillero que produjo 5 muertos (3 policías y 2 civiles) y dejó al alcalde secuestrado para ser sometido a un "juicio popular" por los insurgentes del ELN, fue respondido con la "peregrinación por la vida y la paz de Mogotes", como una forma de conjurar el miedo y una alternativa de participación ciudadana ante los graves hechos de corrupción que afectaban al municipio y que pretendían ser el motivo de la toma guerrillera.

A los pocos días, la población se declaró en desobediencia civil, exigió a la guerrilla el cese de las acciones de terror y la liberación del alcalde para ser sometido al escrutinio de los ciudadanos que lo habían elegido. Convocó para ello a una "Asamblea Municipal Constituyente del pueblo Soberano de Mogotes", apelando al principio de la "soberanía popular" que proclama la carta constitucional de 1991.

Con esto, los habitantes de Mogotes encontraron una vía inédita de resistencia civil, la legitimaron en un proceso riquísimo de vinculación de la paz con la búsqueda un desarrollo justo y equitativo, recurriendo a una relectura constitucional y obteniendo dividendos concretos como la liberación del alcalde, el saneamiento de las costumbres políticas y un proceso de pedagogía ciudadana que redundó en el empoderamiento de la gente.

La iniciativa de las "constituyentes de paz" se expandió a numerosos municipios de Colombia y se ha convertido en una estrategia de confluencia de las más variadas formas de resistencia civil a la guerra. En 2006, se contabilizaron 82 procesos de constituyentes municipales que se coordinan e intercambian experiencias regularmente. La convocatoria al VII Encuentro Nacional de Procesos Constituyentes, que se realizó durante la Semana por la Paz 2006, resumió así la naturaleza de estos escenarios:

Las comunidades de paz: historias de vida de los combatientes de la Noviolencia

Se ha insistido en el hecho de que todas estas experiencias se desarrollan en medio de situaciones límite en donde la muerte es una compañera cotidiana y en donde el miedo hace flaquear con frecuencia a los protagonistas de la resistencia. Gandhi fue quien señaló que se requiere de mucho valor para asumir la Noviolencia y especialmente la decisión de no responder con violencia formas de agresión y barbarie tan crudas como las que se han vivido en el conflicto colombiano.

La resistencia civil noviolenta es todo lo contrario a la cobardía, y así lo han tenido que vivir las legendarias comunidades de paz de San José de Apartadó y otras vecinas que surgieron en medio de uno de los territorios estratégicos para el desenvolvimiento del conflicto armado colombiano.

Apartadó está ubicado en la esquina noroccidental del país, muy próxima al Golfo de Urabá, en el Atlántico, y es corredor de paso hacia el Chocó, que tiene costas en el océano Pacífico. Esta región es asiento de plantaciones bananeras industrializadas, territorio de megaproyectos de interconexión de rutas trasnacionales desde Venezuela, en busca de salida al mercado del Pacífico, zona de frontera con Panamá, lugar de tránsito para la exportación de drogas ilícitas y de entrada y trasiego de armas. Su naturaleza estratégica ha hecho que este territorio sea objeto de feroz disputa entre todos los actores armados y de ataques desproporcionados a la población civil, pues sus tierras son coto de caza para los proyectos de la guerra o para apropiarse de la renta que allí se produce.

En marzo de 1997, en uno de los momentos más álgidos de la confrontación, se produce la declaratoria de los habitantes de San José de Apartadó como Comunidad de Paz, definiendo una forma de resistencia tendiente a la protección de la población civil asolada por la guerra. En ella, se pide el cumplimiento de las normas del Derecho Internacional Humanitario y que cesen las violaciones a los derechos humanos de la población. Se proclama que: "(…) no realizará actividad alguna que tenga relación directa o indirecta con las operaciones militares de ninguno de los actores en conflicto, o con el apoyo táctico o estratégico de los mismos" (Cdpsanjose.org, 21 de diciembre de 2016, Artículo 3).

La Comunidad de Paz fue atacada desde el mismo día en que nació. Los actores armados no aceptaban que pudiese existir un grupo humano en su territorio que no pudiera estar alineado con ellos o con el enemigo. En el siguiente párrafo se trae la historia de vida colectiva que los comuneros han construido para transmitir su relato de las vicisitudes del proceso:

"Nos declaramos como Comunidad de Paz de San José de Apartadó el 23 de marzo de 1997; el casco urbano de nuestro corregimiento estaba vacío ya que la mayoría de familias se habían marchado a raíz de las dos masacres perpetradas por los militares en septiembre de 1996 y en febrero de 1997 y en las que habían arrasado con los líderes con que contaba el corregimiento. Todavía vivíamos en las veredas y con la declaratoria de Comunidad de Paz esperábamos ser respetados y poder seguir en nuestras tierras, pero estábamos equivocados; tropas del ejército en conjunto con los paramilitares realizaron operativos en las veredas, asesinaron gente de nuestra comunidad y a muchos de ellos les colocaron camuflados para decir que habían sido asesinados en combate. A las veredas nos dieron plazo de tres días para abandonar nuestras tierras y el que no cumpliera la orden sería asesinado. Esta amenaza era real ya que a los tres días entraron y asesinaron a quienes se encontraron en los caminos; entretanto, los helicópteros y aviones bombardeaban y ametrallaban. Los que pudimos salir nos ubicamos en el caserío de San José y desde allí comenzamos a resistir. (Cdpsanjose.org, diciembre 12 de 2006, párr. 1).

La capacidad de resistencia de los habitantes de San José de Apartadó ha sido puesta a prueba. La Comunidad reportó 560 violaciones graves a los derechos humanos de la población durante los primeros 8 años de su existencia. Entre ellas, hubo más de 160 asesinatos y cuatro masacres. Con ocasión de la masacre ocurrida en febrero del 2005, el Presidente de la República (A. Uribe) ordenó el ingreso y asentamiento de la fuerza pública en el caserío. Como esto violaba los principios de la comunidad en donde no se había permitido la circulación de armamento, esta prefirió abandonar el caserío y construir uno nuevo, comenzando de cero una vez más.

La forma principal como han enfrentado el miedo es el trabajo conjunto; todas las actividades se hacen en grupos de trabajo, que son la forma organizativa principal; siempre se desplazan acompañados por las carreteras y veredas. Cuando este mecanismo dejó de ser efectivo y fueron también atacados en grupo, recurrieron a la solidaridad internacional. Las brigadas internacionales de paz, el Comité Internacional de la Cruz Roja y numerosas formas de voluntariado nacional e internacional han estado del lado de la decisión de permanecer, de resistir al desplazamiento, de volver a empezar una y otra vez.

Se trataba de romper la lógica amigo-enemigo, y para ello fueron diseñando las estrategias del resistir. Ellas estaban basadas en movimientos de éxodo y retorno temporal, así como de decidirse a enfrentar colectivamente la amenaza y superar el miedo de enfrentar desarmados a los actores bélicos. Esto requería de una valentía muy especial. En Colombia, las amenazas hay que tomarlas en serio. Uno de los comuneros de San José relata estos trances, para la historia de vida colectiva que ha aportado esta comunidad:

Íbamos a las veredas, sacábamos nuestras cosas, lo poco que quedaba de las cosechas, y volvíamos. Varias veces nos tocó enfrentarnos todos en grupo a los actores armados; la guerrilla nos decía que estábamos con los paras y los paras y el ejército nos acusaban de guerrilleros. Al estar todos juntos tuvimos la fortaleza de enfrentarles para decirles que tenían que matarnos a todos porque no dejábamos que se llevaran a nadie; esta fue una de las primeras formas de resistencia. Por las noches nos reuníamos a evaluar con cada vereda el trabajo realizado y la situación para aprender de ella y pensar en las alternativas que debíamos construir. Esta experiencia de salir y trabajar juntos en grupos de 100 o 200 personas nos hizo pensar en que aún era posible volver a empezar, volver a sostenernos nosotros mismos, autónomamente (Cdpsanjose.org, diciembre 12 de 2006, párr. 24).

Al igual que los indígenas, uno de los elementos decisivos para poder persistir en la actitud de resistencia de estas comunidades es la íntima relación que los campesinos establecen con la tierra, muy próxima a la de la cosmovisión indígena, aunque anclada más directamente en las formas de trabajo y en la productividad de la tierra. La fuerza vital que les da la tierra a quienes establecen una relación profunda con ella, genera un vínculo que no es territorial sino terrígeno. Este alude no a la mera relación mercantil con la tierra o al ansia de su posesión, sino a la intensa influencia del suelo sobre el ánimo de la gente, de donde también fluye el conjuro contra el miedo.

Por supuesto, una vez asentada de nuevo, así fuera temporalmente, la comunidad organizaba su defensa y protección, basada en la respuesta masiva y colectivizada, a la incursión de los actores armados. Ejercitaban así un repertorio de modos civiles noviolentos de reacción inmediata a una agresión en curso. Combinaban formas micropolíticas de autoprotección como un minucioso y, muchas veces probado, sistema de alarmas y de alertas, o la permanente movilización de los líderes amenazados, incluyendo una red de casas de refugio para la desterritorialización de la intimidación.

La dimensión simbólica adquirió mucha importancia dentro de los modos micropolíticos de la resistencia de la Comunidad de Paz. Desplegaron un conjunto de acciones simbólicas como las vigilias, las celebraciones o la creación de "Parques de la Memoria". El repudio a la presencia de los actores armados ha pasado por formas de resistencia como el no proporcionar alimentos ni nada que signifique apoyo a ellos, en el entendido de que su sola presencia es una violación del principio de neutralidad activa que ha proclamado la Comunidad de Paz. Igual trato se aplica a miembros del colectivo que violen su propio estatuto; por ejemplo, ha habido boicots a la venta de alcohol, en una acción similar a la impulsada por Gandhi en la India.

La no colaboración con los armados, la comunidad ha dado forma a su propia "potencia de no", dando tratamiento de fuerza ocupante a todo aquel grupo o formación militar que intente violar su territorio de paz. Por eso, no admite ningún tipo de relación comercial o de avituallamiento a cualquiera de los armados; también prohíbe que circulen mensajes de ellos en la comunidad o que alguno de sus miembros se preste para transmitirlos. En este territorio, no se permite que haya depósitos de armas, de municiones, de elementos de campaña, de medicinas o alimentos que vayan a ser usados por las fuerzas de la guerra.

Con la misma convicción y echando mano de este mismo tipo de métodos, ha roto los bloqueos y el confinamiento impuesto episódicamente por los paramilitares (tal el caso de lo ocurrido en el año 2004). Entonces, toda la comunidad ha marchado a poblaciones vecinas para abastecerse de productos atravesando unidos los retenes de los guerreros en un desafío de la fuerza masiva desarmada ante el poder de los fusiles.

Igualmente, han hecho uso estratégico de formas de resistencia en la esfera macropolítica. Han mantenido una permanente presión jurídica ante organismos nacionales e internacionales, ganando medidas cautelares ante organismos como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos para la defensa de la vida de los comuneros. Han logrado mucha experiencia y apoyo con sus gestiones de diplomacia resistente de base, consiguiendo acompañamiento de brigadistas y voluntarios internacionales (Brigadas Internacionales de Paz e IFOR), lo que ha operado como una fuerza de disuasión ante la repercusión internacional de cualquier acto de violencia contra la comunidad.

Para los comuneros de San José, la resistencia no tiene otra fuente que la capacidad de creación. De su ingenio para sortear los bloqueos depende poder afirmarse en su territorio. Pero también hay que estar permanentemente buscando nuevos sentidos, y en ello la memoria se concibe como un proceso que llena de significados a las resistencias. La memoria, como conexión entre el pasado doloroso, el presente de resistencia y un porvenir en construcción, que se convierte en un dispositivo de autodefensa contra la impunidad, contra el silencio mediático y la mentira.

La Comunidad de Paz de San José de Apartadó es también un ejemplo viviente de democracia directa y de deslinde de las peores formas de la democracia de representación. Ellos muestran que el campesino, el pobre, el ciudadano no tienen por qué verse reflejados y representados por sus ejércitos, por sus guerrillas, por las fuerzas soberanas que dicen concentrar el poder. Así se da un mentís a aquellos que proclaman que sin ellos no se es nadie, pues ellos son, supuestamente, la única posibilidad de gobierno social.

Lo que entonces define su naturaleza es la autolegislación a partir de ciudadanos que hacen una libre opción, con el compromiso ético y político de que están escogiendo una alternativa de vida, renunciando a hacer parte de cualquier iniciativa armada para dedicarse, en cambio, a ejercer su derecho de buscar una vida pacífica y gozosa.

Los comuneros de San José han aprendido que el territorio es ellos, y cuando la fuerza armada del Estado ocupa el espacio con argumentos de soberanía, con todo y el dolor que ello implica, prefieren retirarse del territorio copado militarmente, dejar el espacio vacío y seguir expandiéndose a la manera de colonizaciones territoriales de tipo rizoma, desconcentrados, sin aceptar la jerarquía ni la centralidad del Estado o de cualquiera de sus formas. La clave era conservar la capacidad para seguir resistiendo, allí residía su opción de vida; desde ahí pudieron seguir como un territorio de resistencia local de gran poder expansivo.

Las prácticas productivas campesinas como actos de resistencia creativa

Los indígenas de los Andes americanos han experimentado otras economías, revalorizando tradiciones como las de las comunidades Aymaras, de donde ha surgido la propuesta del "buen vivir" que se practica, con otras denominaciones, en las comunidades indígenas del continente. En el ámbito urbano, los argentinos, brasileños y uruguayos han dado ricas lecciones al dar otro tratamiento al dinero, despojándolo de su forma fetichista mercantil y asumiéndolo como moneda social. A este tipo de expresiones las he denominado economía en resistencia.

Es sabido que para el pensamiento dominante, la felicidad se hará posible para el sujeto que logre adquirir los atributos ofrecidos por la sociedad de consumo; la identidad del sujeto feliz puede ser adquirida por quien se someta a las reglas del mercado y se ponga en condiciones de comprar su goce. La lógica del resistir noviolento es otra; pone su acento en las relaciones, en las acciones que movilizan los trazos de la vida que avanzan a través de agenciamientos micropolíticos que repelen las categorías identitarias esclerosadas. De ahí que, en esta lógica del resistir, el modo de producción capitalista no sea el único posible. Hay otros modos que, hasta ahora, han sido sometidos y que pugnan por establecer nuevos órdenes económicos.

Para las subjetivaciones dominantes y su gran máquina de comunicación esto no es más que una ensoñación ingenua. ¿Cómo opacar la eficacia contundente del capital para ordenar la vida? Pero es que el capital, como el soberano estatal, viven del excedente del trabajo, del saber y del esfuerzo humanos. Su milagro económico reside en la capacidad de capturar la inmensa energía social y codificarla en clave de competencia, de plusvalía, de lucro y de segmentaciones binarias. El sistema productivo organizado por el capital se convirtió en una auténtica máquina de guerra que pone en la condición de enemigo cualquier intento disidente por dar otro formato a la economía, por intentar otras posibilidades.

Se hace obligatorio en este marco averiguar si en la dimensión de la producción económica es también plausible expandir e interconectar sus estrategias micropolíticas, que contribuyan a reconstituir el tejido social, el entramado de la producción y el de la cultura, dando lugar a una libre convivencia de diferencias y singularidades múltiples. Las economías en resistencia podrían así sintonizarse con la espiral de procesos de paz, entendidos aquí como acontecimientos que deshacen el orden y el tiempo de la guerra. Las fuerzas de la vida podrían hacerse más poderosas que el espacio de la guerra y promover su disolución, mediante acciones que acrecienten los lugares del goce existencial y que opaquen los lugares de la muerte y del empobrecimiento.

Como el signo del capital ha sido hasta ahora el control de los tiempos productivos, las economías en resistencia requieren vivir otra dimensión del tiempo, signada ahora por la intensidad. Los resistentes pacifistas deben aprender a esperar, a modular el tiempo a su manera; deben alterar los tiempos angustiosos e instantáneos del mercado y del consumo. Sus tiempos y ritmos son otros y, a la manera de los nómadas, deben tener una paciencia infinita, viviendo intensamente sus acontecimientos creativos mientras potencian la vida activa.

En principio, en el recambio del modo de producción capitalista ha surgido una nueva situación para el trabajo. La fuerza de las relaciones de solidaridad y reciprocidad, que se había diluido en la competencia del mercado, ahora se actualiza en los viejos vínculos de proximidad, de amistad, de vecindad, que retoman su importancia ensayando nuevas maneras de ser de lo común, restableciendo y transformando lo comunitario.

Surgen mil senderos para vincularse al torrente productivo de la sociedad y para que esa sociedad, que todos los días parece disolverse, se reconstituya una y otra vez. Y su punto de inflexión es suscitar inéditas construcciones de lo común que acentúen la potencia de ser de los humanos e impulsen espacios políticos democráticos, para que todos aprendan a ocuparse de los asuntos comunales y convertirlos en lugares comunes para la emancipación.

Esto tiene que ver con la relación existente entre saberes locales, resistencia y nuevas prácticas sociales para la reinvención del tejido social productivo. Los problemas que deben abordarse desde esta perspectiva no son de poca monta, pues están vinculados primeramente con la conservación de la biodiversidad, entendida esta como la relación construida históricamente entre comunidades locales y el entorno y la ecología política de las organizaciones sociales y comunitarias. Esto hace referencia a las opciones de vida en comunidad que tienen que ver con la relación naturaleza/cultura, y por ende con el lugar y el territorio.

La experiencia de Asproinca

Tal es la lógica en que puede leerse la rica experiencia de la Asociación de Productores Indígenas y Campesinos –Asproinca- que desarrolla novedosas prácticas productivas en el norte del departamento de Caldas, en los municipios de Riosucio y Salamina, en Colombia. Allí nos encontramos con manifestaciones de economías en resistencia que basan su fuerza en la cooperación, en la expansión de procesos asociativos y en la creatividad con que sostienen su autonomía frente a los agentes de la guerra.

Uno de los puntos neurálgicos de la experiencia fue la exploración de alternativas tecnológicas adecuadas al contexto cultural y ambiental propio. Eso implicaba la evaluación de los sistemas tradicionales de los productores indígenas y campesinos, lo mismo que el contacto con otros grupos dedicados a la labor del campo. El primer esfuerzo fue entonces construir una visión nueva y propia de la agricultura en la que la dimensión ambiental adquiriese importancia decisiva.

La "revolución verde" fue la respuesta del capitalismo, apoyado en las ciencias positivistas, para llevar a niveles espectaculares de elevación de la productividad en el agro: paquetes tecnológicos que incluían semillas "mejoradas" que imponían normas en la siembra que atentaban contra la variedad de las especies; despliegue de fertilizantes y pesticidas químicos aplicados generalmente por aspersión indiferenciada, contaminando fuentes de agua, animales y poblaciones humanas; sustitución masiva de los abonos naturales (que eran más próximos a los cultivos orgánicos) y mecanización agrícola que introducía maquinaria movida por combustibles fósiles, relegando drásticamente la energía humana y animal con la que había subsistido la agricultura por siglos.

Hacia el año de 1996, Asproinca orientó precisamente su trabajo hacia la formación de capacidades productivas de tipo agroecológico, y para ello decidió adecuar la estructura organizativa y la visión programática de la asociación. Buscaba las unidades microproductivas más flexibles y oportunas para sostener el recambio y corregir el rumbo de los años anteriores en que estuvo inmersa en la onda productivista de la "revolución verde". Del modelo que asumía el grupo comunitario como unidad de trabajo pasó a proponer a la familia y a la finca como el espacio por excelencia, sin que ello significara el abandono de los grupos de trabajo en el nivel de la vereda o como espacios de intercambio y construcción de solidaridad.

Asproinca fue delimitando y haciendo gradual el tránsito hacia una agricultura ecológica, situándola en un primer momento como el impulso a diversas formas de producción agrícola que no utilizaran productos químicos de síntesis. Progresivamente, los asociados fueron suprimiendo el uso de insumos con mayor potencial de perjuicio al medio ambiente y la salud de los agricultores y los consumidores. Se preocuparon entonces por incrementar el uso del potencial biológico y genético de las especies de plantas y animales y por asegurar la sustentabilidad de los niveles de producción. Fueron entendiendo las limitaciones físicas de las tierras de cultivo y plantearon la eficiencia de la producción como un problema de mejores métodos para el manejo y la conservación del suelo, del agua, de la energía y de los recursos biológicos.

Los sistemas de cultivo de Asproinca descansan en principios como el manejo y la conservación del suelo, la preferencia por el policultivo donde las condiciones lo permiten; la adopción de prácticas de producción limpia y la integración de tipos de distribución cuya base es la producción para el abastecimiento familiar y para el intercambio con los asociados y subsidiariamente la realización de excedentes en el mercado. Cumplen así con un fundamento de autosostenimiento, como base material para la autonomía; pero también despliegan una estrategia blanda para mantenerse al margen del conflicto armado. Esto por cuanto los combatientes usan indiscriminadamente formas de extorsión y chantaje sobre la población, priorizando el allegar recursos monetarios. Al sustraerse al máximo del mercado, los campesinos lanzan el mensaje de que carecen de efectivo para satisfacer las demandas armadas. Lo que hacen es resistir protegiendo la economía de pequeña propiedad basada en el autoconsumo y minimizando su presencia en los circuitos mercantiles.

Se ha conformado una red de intercambio de conocimientos y experiencias, en la que un conjunto de familias aprende con otras, teniendo como apoyo y seguimiento a un grupo base de promotores, surgidos de los mismos campesinos, quienes están encargados de acompañar, capacitar y hacer el seguimiento a los diferentes proyectos. Para Asproinca, la participación de la mujer ha sido decisiva, develándose el antagonismo generado por el patriarcado en una de las regiones más conservadoras y machistas de Colombia². De manera particular se echó a andar el programa "Mujer y agroecología", en el que, desde una visión de género, se busca construir espacios de equidad y promover la participación de ellas en los distintos niveles de toma de decisiones en la vida de la organización.

En el dominio de la metodología para la planeación de finca, se asume que tal ejercicio debe expresar las expectativas de las mujeres y el desarrollo de sus propios proyectos. Su presencia es fundamental en proyectos de gran creatividad que ellas han liderado, como el de la reapropiación del saber indígena en el uso de yerbas medicinales y aromatizantes. A partir de eso, han impulsado los huertos caseros con el que rememoran saberes medicinales ancestrales y prácticas para la fabricación propia de jabones, champús y esencias aromáticas.

Al mismo tiempo que se desarrollan los diferentes programas, han revivido iniciativas de trabajo asociativo como el "convite" o acuerdo de encuentro de trabajo de un grupo de personas o familias para adelantar una labor de beneficio común o de alguno de sus integrantes. También se practica la modalidad de "mano prestada", por la cual un pequeño grupo organizativo realiza en conjunto su jornada usual de trabajo en la parcela de otro de los asociados. Esta forma de trabajo se va rotando durante los días de la semana por los predios o fincas de cada uno de los participantes. Así se da el mejor aprovechamiento del tiempo y se logran niveles de mayor productividad.

Otra modalidad de trabajo asociativo es el tener un cultivo o la cría de animales "comunitarios", en el cual cada uno de los participantes o familias del colectivo se turnan con el fin de realizar las labores de cuidado de los mismos. Aquí, además de ganar en la productividad de las pequeñas parcelas, se fortalecen las relaciones de solidaridad, cooperación y reciprocidad que están implicadas en estas prácticas.

Un acontecimiento que cabe destacar de esta experiencia comunitaria es la práctica del "trueque" o intercambio de productos que los campesinos consideren equivalentes. Esto representa otra forma de ruptura con el mercado ya que no media allí la intermediación del dinero o la atribución de un valor monetario al producto de la tierra y del trabajo de las personas. Esto es una manifestación de la resistencia como un proceso colectivo de autovaloración, de construcción de otros circuitos de valor y significación que le dan sentido concreto a la autonomía.

Dadas las dinámicas en torno a la producción, se plantean cambios en el funcionamiento y en los modos de relación en la pareja, en la familia, en la vecindad. Hay nuevos lugares para la reconstrucción de relaciones en donde se había naturalizado el patriarcado, sean ellas las de género, o las generacionales (niños-jóvenes-adultos-ancianos) o la de los seres humanos con otras especies y con la tierra.

Los relatos de resistencia de estos experimentados campesinos se articulan con nuevas formas de imaginar lo común, de crear y recrear encuentros novedosos que tienen su punto de partida en otras formas de abordar lo concerniente a la producción material y simbólica de bienes, ideando un espacio-tiempo propio que conjuga signos, significados y subjetividades que fracturan la inercia y el acomodamiento. Aquí, claramente, la resistencia es una exploración atinente a la reexistencia, y de ello forma parte la resignificación del don, expresado en el intercambio generoso de todo tipo de bienes, materiales e inmateriales, que cambia de lugar el gesto sencillo de dar y el recibir.

La vida, como lo demuestran las experiencias de los asociados de Asproinca, es una sucesión de acciones creativas y de producción de novedades. En esa dirección hay que aproximarse a un concepto de la memoria que se deslinde de la idea peregrina de que su objeto es migrar en busca de los recuerdos enterrados en un territorio estático, como verdades preconcebidas. La memoria es la capacidad de actualización de lo que hay de profundo en nuestra sensibilidad, en nuestros orígenes sociales e individuales; la fuerza que nos hace posible traer virtualmente la herencia de nuestros vínculos ancestrales y transformarlos en materia, información y energía de los actos creativos de hoy.

Los problemas que nos plantean experiencias como esta, al lado de muchas otras micro-experiencias productivas de las comunidades resistentes y otras muy consolidadas como las de los indígenas Nasa, se dirigen hacia cómo vislumbrar, conectar y sistematizar este campo nuevo del resistir. Una teoría ecológica, poscapitalista y noviolenta de la producción comienza a anunciarse; en ella es imperativo considerar, de manera integrada, aspectos ecológicos, culturales y productivos-tecnológicos.

Las comunidades locales necesitan hoy en día experimentar con formas productivas y organizativas alternas y, al mismo tiempo, practicar una resistencia cultural frente a la reestructuración de la naturaleza que está siendo efectuada por la ciencia y el capital en su fase cognitiva y depredadora de todo el sistema ecológico de la biosfera. Se trata de resistencias afirmativas que hacen posibles líneas de fuga creativas de los diagramas de la guerra.