La perspectiva genealógica es uno de los caminos para hacer aparecer los efectos de poder de la verdad institucionalizada, centralizadora y jerarquizante del discurso de la ciencia cartesiana, al tiempo que se repara en la potencia política de la insumisión y la resistencia de los saberes "menores" o "minoritarios" que escapan del discurso formalizado y hegemónico.
Genealogía y verdad
La genealogía es de alguna manera una teoría de las fuerzas y de sus relaciones. La puesta en acto de una fuerza parte de la afirmación de su propia existencia, uno de cuyos atributos es su capacidad para encarnar la multiplicidad.
La facultad para volver acción y acto (actualizar) el proceso de transformación liberadora, se encuentra en el discurso de Gandhi (1975), asociado al poder que él le otorga a la búsqueda de la verdad
1. La verdad, para Gandhi, no está condicionada; pero la manera de aproximarse a ella es relativa, pues cada uno cuenta con un lente en el que influye la cultura en que ha sido formado. Por eso, Gandhi consideraba que nadie podía estar seguro de conocer la verdad; es lo que Giuliano Pontara, uno de los estudiosos que con mayor rigor ha abordado el pensamiento de Gandhi, denomina una posición epistemológica "falibilista", según la cual y de acuerdo con Pontara, 2011 (manuscrito en preparación): el ser humano puede tener, en cierto momento, buenas razones para considerar verdadero uno u otro juicio o un conjunto de los mismos, pero estas razones nunca son conclusivas; de aquí la capacidad de Gandhi para modificar o abandonar una tesis, una convicción, donde esta se demostrara en conflicto con los hechos o viciada por contradicciones o basada en argumentos considerados no válidos.
Entonces, no se parte de negar las verdades de otros, sino de comprender las posibilidades que se tienen de ser falible. Es un ejercicio de valor y de humildad, "una aventura cordial" con "sentido de falibilidad", como dice Mario López:
Saber que nuestras verdades lo son dentro de una lógica, un sistema de pensamiento, un contexto, unos criterios; y, que, por tanto, tales verdades pueden cambiar, esto es, que podría estar equivocado o que mi conocimiento es parcial y limitado, que necesito conocer más y mejor, teniendo el derecho a rectificar, a cambiar (López, 2009, p. 48).
Desde esta perspectiva dejan de naturalizarse las instituciones, los conceptos, los valores, las regulaciones y se hace un esfuerzo por descifrar el espacio y el tiempo en el que emergen, marcados por las condiciones de existencia, por el clima cultural y por las relaciones axiológicas dominantes. Ello implica una actitud crítica frente a las interpretaciones, a los significados y valores que se erigen, inmutables y autónomos, frente al fluir de la vida. De ahí han de surgir nuevos valores, así como una nueva forma de concebir y hacer la política, que sean los valores y la política de la vida, fundados en la diversidad y alejados de certidumbres y lógicas unívocas.
Las prácticas micropolíticas de las resistencias y su impacto en la macropolítica de representación
La organización de las sociedades humanas proviene de la dinámica de los pequeños encuentros, de la constitución de vínculos, del entretejer de redes, del devenir de órdenes moleculares muy intensos que se manifiestan en la vida cotidiana más próxima. A esta forma de organización del discurrir humano, pleno de acontecimientos de sentido plural, y al método analítico-político con el que se aborda se les denomina en este texto "micropolítica".
La dimensión micropolítica está constituida por la expresión, a menudo silenciosa o que apenas se percibe como un rumor, de miles de voces sometidas que comienzan a rebelarse, que manifiestan de muchas maneras su disposición a recuperar su dignidad, a volver a ser ellos mismos y no los sujetos moldeados desde el poder.
Las resistencias son básicamente expresiones micropolíticas. Se fugan de los poderes de centro en donde reside la macropolítica, se desmarcan de los territorios de los poderes soberanos encarnados en los Estados o en las formas-Estado tales como los partidos políticos, la institución sindical o los ejércitos de cualquier condición.
Muchas veces las acciones micropolíticas de resistencia están muy lejos del heroísmo convencional; a veces son apenas gestos -por lo que generalmente tienen una poderosa connotación estética- que, sin embargo, entrañan desplazamientos telúricos de gran envergadura social. Por ejemplo, las enormes y combativas movilizaciones de la sociedad turca contra el despótico gobierno de Erdogan, en junio de 2013, fueron fieramente reprimidas por este.
La expansión de la indignación turca, que se encadenaba con las "primaveras árabes" del norte de África de 2011 y con el movimiento de los Indignados de España y del sur de Europa en el mismo año, parecía ser contenida por la violencia estatal. Las plazas habían sido desalojadas por la fuerza. Entonces apareció Erdem Gündüz, un ciudadano común y corriente, que decidió plantarse erguido en la Plaza Taksim de Estambul, solo, inmóvil y en silencio, aferrado a una bolsa de papel en que llevaba efectos personales, con los ojos fijos en el Centro Cultural Ataturk, que el gobierno planeaba demoler. Como relata el periódico madrileño "El País": "La policía evidentemente no supo qué hacer con este singular manifestante, que no decía nada y solo llevaba consigo una bolsa. En poco tiempo, se convirtió en tema recurrente en Twitter y cientos de personas se unieron a él" (junio 18 de 2013). Un signo de resistencia micropolítica dio nuevo aire a la protesta de la sociedad turca en movimiento.
En Brasil, un pequeño grupo de estudiantes en Sao Paulo, en junio de 2013, pidió el acceso libre al muy caro sistema de transporte masivo, contrastando la indolencia del gobierno socialista ante las urgencias cotidianas de la población con su grotesca multimillonaria inversión de recursos públicos en los preparativos para la Copa Mundial de Fútbol. La protesta, liderada por el Movimiento Pase Libre de estos jóvenes se propagó rápidamente por todo el país y congregó a millones de personas obligando al Gobierno a negociar nuevas condiciones para el transporte masivo.
Ya, antes, durante el corrupto gobierno de Collor de Mello, la población había respondido al arrogante llamado del presidente para que las gentes salieran a respaldarlo exhibiendo camisas con los colores nacionales, con la multiplicación en las calles de la gente vestida de negro (1992). Fue una rápida irrupción creativa, de naturaleza micropolítica. A los pocos días, Collor cayó.
La ahimsa (noviolencia) gandhiana puede leerse, en su surgimiento, como un proceso estrictamente micropolítico. Todo el trabajo adelantado por Gandhi con la comunidad india en Suráfrica puede interpretarse como la búsqueda del surgimiento de nuevos valores y formas de vida, desde los más básicos, como mantener limpias las casas y el entorno, hasta plantearse una reforma sanitaria y una ayuda a los hambrientos (Gandhi, 1975, pp. 216-218); desde la manera como se rodeaba y construía amistades, destacando aquellos cuyas prácticas contenían valores educativos sobre el bien público (Gandi, 1975, p. 230), hasta el abordaje de los problemas relacionados con la familia (Gandi, 1975, p. 259), con la dieta (Gandi, 1975, pp. 69 y 260) o con la crueldad contra los animales (Gandi, 1975, p. 234). Todo adquiría sentido al concebirse como una totalidad implicada que emergía como nuevas formas del hacer público y de la búsqueda de la verdad.
La micropolítica del resistir es como la vida, que existe antes de los ejercicios del poder que se establecen para intentar controlarla, y asume que todos poseemos un poder interior, una fuerza primaria y activa que son la vida misma desplegándose. Esa fuerza originaria no está determinada por la búsqueda del acceso y control de los centros de poder, ni se propone convertirse en organización burocrática de la potencia humana, ni dominar la sociedad desde un lugar jerárquico.
Como se ha dicho, las resistencias transitan, de manera privilegiada, por las espirales de la acción micropolítica. No obstante, hay que tener en cuenta que los poderes de centro también han echado mano de dispositivos micropolíticos para su asentamiento y reproducción. Podría decirse que funciona lo que el psicoanalista marxista alemán Wilhelm Reich llamó una micropolítica del fascismo.
Sin la micropolítica de estirpe fascista (microfascismos) no podrían sobrevivir regímenes opresivos y dictatoriales que requieren de una franja social de complicidad, de condescendencia que los legitime. Son esas masas que se hacen las de la vista gorda ante los crímenes, que crean el espacio de impunidad o de indiferencia ante el oprobio. Esas subjetividades discurren por las redes de proximidad, habitan en los núcleos familiares que hacen eco al despotismo o implantan, a veces brutalmente, la autoridad patriarcal; se difunden en muchos discursos eclesiales que reclaman obediencia, se replican en los pequeños poderes opresivos que circulan en la escuela o en el lugar de trabajo, se incuban en las prácticas de discriminación social, se urden en los mecanismos de vigilancia y delación, en las lealtades ciegas al Estado o en la complacencia con los regímenes policiales. Sin esa micropolítica no hubiera podido existir el nazismo, no hubiera podido sobrevivir por décadas el franquismo ni los regímenes autoritarios latinoamericanos hubieran podido contar con algún respaldo social.
Por su parte, la macropolítica obedece a la concepción dominante en la política moderna que comporta un doble movimiento: en primer lugar, el de centralización alrededor de un poder que homogeniza, indiferencia, clasifica y ordena. En su forma extrema, la acción macropolítica de los poderes bélicos, que se hace sustancia en el ejercicio estatal, tiende a estructurar campos homogéneos que operan a la manera de grandes máquinas de dominación, que intentan regular, hasta el detalle, los desplazamientos de la vida, su variación permanente -como un biopoder (poder sobre la vida)- y que ejercen, sin contemplaciones, la soberanía de la muerte.
En segundo lugar, la macropolítica es el ejercicio contemporáneo de un poder representativo en el que se basó el discurso de la política moderna, mediado por el derecho y por la constitución de instituciones de delegación de la potencia humana, del tipo parlamentario, alrededor de las que se dio forma al sujeto moderno de la soberanía.
Un estudio superficial de la historia inglesa nos ha hecho pensar que todo el poder llega al pueblo por los parlamentos. La verdad radica en que el poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes ella pueda elegir como representantes propios" (Gandhi, 1948a, p. 306).
Es el mismo sentimiento que se expresó, más de 70 años después, en las acampadas del movimiento de los "Indignados", que se hizo visible el domingo 15 de mayo de 2011 en España ("15-M"), y que se extendió, desde la Puerta del Sol, en Madrid, por todo el país, impulsado por el lema "No nos representan". Así se sintetizaba el repudio de millones a la democracia bipartidista (Partido Popular- PSOE) que se ha alternado en el poder desde el tránsito de la dictadura de Franco al parlamentarismo y que el movimiento de indignación considera es la responsable de la profunda crisis que sacude a España. En pleno período preelectoral, la imaginación de la gente se expresaba en carteles colgados en la plaza con consignas como "Nuestros sueños no caben en vuestras urnas".
Para el caso de las acciones de resistencia social habría que decir entonces que no es que sobrevenga la independencia, es que practicamos y vivimos la independencia aún antes de que se formalice política y jurídicamente. No es que proveemos el mejor estar para los niños, es que "niñeamos" o devenimos niños(as). No es que acudimos a la convocatoria de los "indignados", es que experimentamos, conversamos y compartimos la indignación. Los indígenas del pueblo Nasa de Colombia no es que van a la minga, es que "minguean", es decir, la comunidad deviene minga. Igualmente, no apoyamos la resistencia, resistimos; y el día que todos estos modos de vivir la resistencia dejen de ser trayectos vivenciales impregnados por la dinámica del compartir y se institucionalicen y se estructuren verticalmente, cambia su sentido y comienzan a desaparecer o a dejar de ser expresiones resistentes.
Hay que anotar también que la micropolítica y la macropolítica no son dos polos binarios de una relación excluyente. Estas dos dimensiones coexisten, conviven y se retroalimentan. Así, la acción resistente que se despliega en el campo micropolítico no puede dejar de tener en cuenta los movimientos que operan en el plano de la representación. Con mucha frecuencia, una acción micropolítica tiene repercusiones en las configuraciones del Estado o en las instituciones representativas. Muchas explosiones micropolíticas terminan repicando en reformas estatales o en la reconfiguración de los partidos. Los movimientos de resistencia asentados en lo micropolítico, nutriéndose de la fuerza vital de su autonomía y de su capacidad para rehacer las relaciones sociales de su entorno, pueden interpelar de nuevas maneras los espacios macropolíticos.
La necesidad de superar el paradigma dicotómico del pensar
Analizaremos aquí la dialéctica de la guerra como expresión máxima del paradigma dicotómico que cierra cualquier posibilidad a la diversidad e impregna el tratamiento de los conflictos.
- La dialéctica de la guerra como macropolítica de las dicotomías
El poder de dominación se implanta mediante la exclusión de otros que se erigen como enemigos o se codifican como una rivalidad irreductible, en la medida en que no pueden ser contenidos en la identidad étnica, cultural, ideológica o religiosa que ha asumido el control. La sociedad se fragmenta entre los que comparten las mismas características y los que no forman parte de ellas.
Si se quieren ver en funcionamiento las redes complejas del poder, puede aparecer más claro en lo referido al poder de sujeción, es decir, de sumisión de las subjetividades y la permanente interrelación con los mecanismos de dominación y explotación. El propósito de las resistencias al poder de sujeción no es afrontar la muerte, sino afirmar la vida; más bien plantean nuevas preguntas a las ideas sobre la política y lo público que habían sido canonizados por la modernidad y realizan una apertura hacia formas de lucha que no están regidas por la dialéctica de la confrontación binaria ni por el postulado de la representación, sino por movimientos que suscitan nuevas subjetividades.
Schmitt (1999) plantea claramente, en cambio, que la política es la guerra; es decir, que la capacidad de decisión política de un soberano radica justamente en su posibilidad de constituir los bandos y definir quién es el enemigo; la guerra se convierte en una relación social permanente, que permea el conjunto de la vida social y se traduce, una y otra vez, en la manera como las relaciones de poder se inscriben en las regulaciones cotidianas, en el edificio jurídico, en las instituciones, en los lenguajes y en las transacciones económicas.
Para esta concepción binaria de la política, la paz no pasa de ser un sinsentido que anuncia el fin de la política misma. El pacifismo sería el camino para la despolitización de la sociedad y solo readquiriría significado si asume el código dicotómico declarando "la guerra a la guerra"
2.
Según la interpretación de Schmitt, las decisiones políticas están definidas por la fuerza, por la capacidad para imponer una visión unitaria, excluyente de la diversidad, que representa la predominancia de un sector de la sociedad sobre otro. Por eso desarrolla la proposición de Hobbes en el sentido de que el único pacto posible es el de la delegación del poder de los ciudadanos a un único soberano cuyo poder, constituido en la voluntad unitaria del pueblo, es de carácter absoluto y debe estar libre de cualquier obstáculo.
De estos planteamientos se desprenden dos consecuencias: la primera es la condición representativa del poder, de la soberanía y, por tanto, de la democracia que se propugna. En segundo lugar, la dialéctica amigo-enemigo se traslada entonces al par binario "protección (frente al enemigo)-obediencia (ante el soberano que garantiza la seguridad de los amigos y la del propio ciudadano)".
- La lógica de la guerra como dialéctica de las oposiciones y cierre de la diversidad
La lógica amigo-enemigo que está en el centro del proyecto macropolítico de la guerra, llevado a su cúspide por Schmitt, ha contribuido a polarizar la sociedad y a impregnar los comportamientos humanos, dando cabida al imaginario social de que es inevitable que solo los grandes poderes tengan en sus manos, a través de sus juegos bélicos, la consecución de un mundo en equilibrio precario o la alternativa de ser arrojados a la destrucción total.
Se hizo predominante en el pensamiento moderno una epistemología que subvaloraba la diferencia, que intentaba hacer reductible todo movimiento a las líneas continuas de la relación de causalidad (que de una causa se derive necesariamente un efecto). Dicho razonamiento oscureció la comprensión de las relaciones dinámicas, discontinuas, habitadas por singularidades que pueden mutar sus propiedades ya no como una relación de piezas de una máquina, sino como movimientos propios de los órganos de seres vivos.
- La lógica de la guerra impregna los conflictos
La lógica de la guerra se ha trasladado al amplio escenario de los conflictos humanos. Finalmente, se ha afianzado una teoría de conflictos que proyecta a la vida política y a las relaciones interpersonales el influjo bélico de los grandes centros de poder. De esta manera, los antagonismos cotidianos se naturalizaron como problemas por resolver en escenarios confrontacionales.
Hay mucho de este razonamiento en las teorías contemporáneas de conflictos que adoptan tal lógica de guerra, simplifican el concepto y lo remiten a proposiciones abstractas que únicamente toman forma en el perfilamiento de polos contrarios. El problema de este enfoque es que los conflictos van a ser leídos a través de un fundamento dicotómico que, en últimas, remite a una esencia universal del conflicto que se puede modelar (del tipo: "modelo de resolución de conflictos") y en la que desaparece la diferencia. En ausencia de la diferencia, se esfuma la capacidad de transformación que encarna lo nuevo y, en su lugar, se erigen los árboles de problemas explicativos que buscan la solución de las contradicciones por medio de las "síntesis totalizadoras" de la dialéctica guerrera.
La multiplicidad, la proliferación de las diferencias y las singularidades se codifican como una carga negativa, por lo que entonces se hace obligatorio encapsularlas y homogeneizarlas en polaridades provenientes de las necesidades y de los intereses de actores genéricos, en tanto las singularidades deben hacerse confluir hacia centralidades identificables, hacia bloques más o menos sólidos en los que se agrupan como parte de juegos de poder previsibles, siempre bajo la codificación binaria: amigo-enemigo. Esta mirada tiene entonces claros sesgos políticos y se agota cuando se trata de abordar problemas más complejos de lo social, es decir, cuando hay que comprender procesos que no admiten ser reducidos al dualismo estructural.
La primacía de la diferencia y de la multiplicidad fundamenta otra lógica del conflicto
Una de las grandes anomalías del pensamiento dialéctico propio de la guerra es el que proceda por oposición o contradicción, captando solo la imagen invertida de las fuerzas y de las relaciones. Es, en cambio, la diferencia la que posee la potencia formadora, impulsora y productora de encuentros profundos
La desvalorización de la diferencia contribuye a opacar los significados más profundos del vínculo social; solo en medio de la multiplicidad es posible percibir el vital contenido ontológico de la fraternidad y la convivencia humanas, así como todos aquellos valores sobre los cuales está constituida la potencia de ser de las sociedades, que se reeditan a diario, no a pesar, sino impulsados por el motor de la eclosión de los modos de ser singulares que buscan conectividades que hagan posible afirmar la vida. Como lo proponen los zapatistas, que somos "nos-otros" quienes tenemos la ineludible obligación de construir un mundo en donde quepan todos los mundos (Calónico, 2001).
Este mundo de lo diverso produce formas de unidad que respetan y se proponen preservar la dinámica de lo singular; y aquí lo singular no se reduce a lo individual, tal como ha sido comprendido por la psicología convencional que habla de un "yo", que no encuentra otra manera de ser enunciado sino como un "yo" indivisible. Para esta filosofía de la diferencia, en cambio, se trata de un "yo" liminal, dislocado, disipado, disuelto. Es decir, se reconoce que el sujeto no está hecho de una sola pieza, que también alberga la multiplicidad, que está en permanente tránsito y reconfiguración hacia un sujeto "en vías de diferenciación".
Así, emerge, no ya el sujeto, sino el mundo de las subjetividades. Que es el mundo de las asimetrías, de las energías diferenciales y las polifonías sociales.
1 La importancia de este concepto para Gandhi se expresa incluso en la manera como titula su relato autobiográfico: "Una Autobiografía. La historia de mis experiencias con la Verdad" (Gandhi, 1975).
2 "Un mundo en el que se hubiera eliminado por completo la posibilidad de una lucha de esa naturaleza, un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política". (Schmitt, 1999, p. 65).
