Gandhi, buscador de la verdad

Para Gandhi, si Dios es la verdad, entonces el único camino hacia el conocimiento de Dios es la verdad, la Noviolencia y el amor (Young India, 3 de abril de 1924). De ahí el ardor de Gandhi en la defensa de la verdad. A ello contribuyó también su formación familiar en el jainismo¹, una doctrina que proclama la práctica del ahimsa (Noviolencia), la prohibición de matar a cualquier criatura viviente y la búsqueda de Dios, a través del amor.

Se trataba de una verdad que cada uno debía empeñarse en buscar, desplegando toda su inteligencia (la verdad es una cuestión de conocimiento) y aprendiéndola cotidianamente al aplicarla a todos los actos de la vida (la verdad es asunto de la conducta, de la moral y de la ética diaria). La búsqueda de la verdad guía todas las actividades en las que se plasma la energía vital, fueran ellas de naturaleza política, social, espiritual, familiar o individual. Giuliano Pontara encuentra tres enfoques que resumen el problema de la verdad para Gandhi:

(…) tres acepciones son particularmente relevantes: la epistemológica, la ontológica y la ético-pragmática. En la acepción epistemológica, la verdad es un atributo de nuestros juicios, de nuestras creencias. En la acepción ontológica, Verdad (con la V mayúscula) connota para Gandhi lo que "realmente es", "la verdadera realidad", "Dios". En la acepción ético-pragmática, verdad connota lo que es (considerado) bueno y buscar la verdad comporta actuar coherentemente con determinados principios morales (Pontara, 2011, en proceso de publicación).

En su acepción epistemológica, la búsqueda de la verdad es cosa de una construcción racional, en movimiento, que deberá corresponderse con la posibilidad de demostrar la coherencia y sustentabilidad de un razonamiento. En este sentido, Gandhi no temía aceptar que una verdad suya fuera controvertida por los hechos o que debiera cambiar si cambiaban las situaciones a las que se refería. De ahí que, aun cuando Gandhi -en su acepción ontológica- le daba el peso de un valor absoluto a la verdad (el que lo acercaba a Dios), aceptaba una mediación histórica y cultural en la forma de aproximarnos a ella. Tal mediación producía juicios que podíamos considerar verdaderos en un momento dado y que, luego, podríamos rectificar a la luz de los hechos fácticos.

La violencia o la guerra son para Gandhi males objetivos y entenderlos como tales hace parte -junto a otros principios morales- de la fuerza de la verdad en la que se definen las posibilidades de hacer efectiva la Noviolencia y buena parte de su estrategia. En esto, la posición de Gandhi no deja lugar a equívocos:

En la aplicación del satyagraha, he descubierto, desde el primer momento, que la búsqueda de la verdad no admite el uso de la violencia contra el adversario: hay que disuadirlo del error con paciencia y comprensión. De hecho, lo que le parece la verdad a uno, puede parecerle un error a otro. Y paciencia significa disposición a sufrir. Por lo tanto, el sentido de la doctrina es la defensa de la verdad efectuada sin infligir sufrimientos al adversario sino a nosotros mismos (Young India, 14 de enero de 1920).

Esta es, como dice Mario López, una de las claves para comprender el pensamiento y las formas de acción propuestas por Gandhi. Acercándose a Dios como verdad ontológica -entendida como la unidad de todo lo viviente, como la "verdad-Dios"- y abriéndose al intercambio de verdades con los demás. Indagando por la verdad, no poseyéndola; buscando la persuasión a través del esfuerzo paciente y limpio de violencia, prefiriendo el sufrimiento de los resistentes a infligir dolor al contrario. Esta es la dimensión de la satya, de la veracidad en la palabra y la firmeza en la verdad.²

Para la liberación de la India era indispensable la instauración de una serie de prácticas de libertad necesarias para que esa sociedad y esos individuos pudiesen definir formas válidas y aceptables tanto de su existencia como de su comunidad política. Estas son, para Gandhi, aún más importantes que los procesos de liberación.

Si lo interpretamos desde el enfoque de la micropolítica del acontecimiento, liberar el deseo de independencia nacional solo puede ser conseguido a través de múltiples intentos de instaurar prácticas de libertad mediante las cuales puede definirse cuáles son las formas concretas de la felicidad y del amor; o sea, cuál es la singularidad y los rangos de apropiación de los procesos de autoemancipación.

La liberación del estado de dominación colonial era una condición para desbloquear el campo de las relaciones micropolíticas de poder donde anidan las prácticas de emancipación y, viceversa: solo reconfigurando el campo de la potencia de los seres humanos, propulsando su fuerza espiritual, asistiendo a la emergencia de una moral superior, era posible imaginar la independencia nacional.³ Gandhi logra así poner la cuestión de la verdad en su relación con la creación histórico-social. Es un problema a la vez de la sociedad históricamente producida y de las subjetividades en emergencia y lucha.

Aceptar la diversidad en todas sus manifestaciones -religiosas, políticas, sociales, culturales- es una actitud de respeto ante las distintas formas de acercarse a la verdad y el fundamento de un comportamiento noviolento que Gandhi llama "tolerancia", y que no se refiere a permitir a los otros la imposición de su propio credo, ni a aceptar sin crítica el desbordamiento de las pasiones cuando estas paralizan la potencia humana. Es más bien dar el paso para valorizar a los otros, para reconocerlos en su capacidad de libertad, de autonomía, así como aceptar con humildad la no infalibilidad de la búsqueda propia. A pesar de que Gandhi era consciente de la debilidad del vocablo ("tolerancia"), muchas veces lo definió como una norma de conducta civil por construir:

Dado que nunca pensaremos todos del mismo modo y que veremos la Verdad de modo fragmentario y desde ángulos visuales diferentes, la regla de oro del comportamiento... es la de la tolerancia recíproca. La conciencia no es lo mismo para todos (Gandhi, Young India, 23 de septiembre de 1926).

Este era un aspecto especialmente delicado en una sociedad como la India en donde el problema de las castas y de las religiones había sido tratado por el camino de la exclusión y de la violencia. Gandhi observa la urgencia de que en el contexto indio emergiese la alteridad, fuese normal reconocer y humanizar a ese otro sin el que es imposible establecer la nueva sociedad. Si no se consigue hacer clara la condición de pares, de equivalentes, de quienes hasta un momento de la historia eran simplemente ignorados o a quienes se había naturalizado como extraños e incompatibles, para ser tratados con desprecio o crueldad, no sería posible eliminar el racismo o los odios viscerales.

Por eso, la furia con la que Gandhi asumió el problema de los Vaishya, Intocables, parias o descastados, tachando la supervivencia de este perjuicio hinduista como una aberración inadmisible. ¿Con qué autoridad moral se reclamaba al Imperio el tratamiento de parias que daban a los indios, si dentro de ellos mismos se había naturalizado la condición de descastados de una parte de la población?

Levantar el discurso del débil que le reprocha al fuerte la injusticia es una manera de decir y de pensar razonablemente sobre el mal social que desata el poderoso; además, es un llamado a este (sea el imperio o sean los poderes hinduistas que quitan la dignidad al paria) para que rectifique, para que adopte formas razonables de gobierno escuchando el discurso de verdad de quienes están siendo víctimas de injusticia.

En este sentido, Gandhi es un enunciador de la verdad, que es capaz de un hablar franco y fuerte frente a los déspotas; que derrumba el discurso de legitimidad -esto es de verdad- de la soberanía colonial, desajustando su composición formal en el plano jurídico-estatal. Su palabra acepta la evidencia de su superioridad física (en ese sentido la lucha es asimétrica entre un imperio todopoderoso y un pueblo desarmado y empobrecido) pero que, al tiempo, va cuestionando y menoscabando su superioridad moral.

Gandhi demuestra con su actitud parrhesística (que él llama en su lengua y cultura: satyagraha) la naturaleza deleznable del logos con que gobierna el imperio, a contramano de su pretendido discurso racional y civilizador. Y, al mismo, tiempo asume que el coraje y su fuerza basada en la verdad es la condición moral de su victoria. Este concepto contenía todo el deslinde con la violencia y con el odio que se quería significar y darle un sentido afirmativo, de potencia viva concebida como "fuerza del amor o fuerza del alma", como también gustaba de definirlo (Gandhi, 1975, p. 307).

Su pensamiento fue sometido a una lenta y ardua transformación. No se propuso moldear la voluntad política de su pueblo, sino sacudir los hábitos, la maneras de actuar y de pensar, controvertir lo aceptado, reordenar la discusión sobre reglas e instituciones y, a partir de estos nuevos problemas, participar de la reconfiguración de la voluntad política.

Precisamente eso era la satyagraha, un arte del despliegue del poder interior de cada uno, de su fuerza ética, fundada en la verdad, y convertida en poder colectivo capaz de transformar el mundo sin recurrir al manido camino del aniquilamiento del contrario, ensayado hasta ahora por las revoluciones.

Por eso, la satyagraha se opone a la "Noviolencia del débil", que es equivalente a la "resistencia pasiva". Por el contrario, la "Noviolencia del fuerte" implica despliegue de potencia vital, afirmación del vigor propio y mucho coraje, otorgando fuerza a los "sin poder", por medio de la fuerza de la verdad, que hace poderosos a los impotentes.

Como se observa, no se trata de la consecuencia pragmática de constatar que en un momento dado no se tiene el "poder de matar", porque se está enfrentado a una fuerza inmensamente superior o porque se ha sido desarmado o porque nunca se contó con armas o porque no se cree que existan las condiciones coyunturales para proceder a una resistencia armada. Esto solo sería una "no violencia del débil" que puede hacer parte de una táctica pasajera, mientras se acumulan fuerzas para proceder a la resistencia armada.⁴

Con estos argumentos y tales pensamientos fundados en la verdad (satya), la fuerza de la verdad (satyagraha) y en la Noviolencia (ahimsa), emanados de la experiencia y del vínculo con su pueblo, Gandhi y el gandhismo van a enfrentar la lucha por la independencia y la radical transformación social de la India y a desarrollar otros conceptos y formas de lucha como el swaraj (autodeterminación, autogobierno, independencia), swadeshi (autonomía, autocontrol, autosuficiencia) y sarvodaya (bienestar de todos).
 

1 David Martin, miembro de la Sociedad Geográfica de las Indias, describe así a este grupo religioso: "Los jainistas conforman en torno a un 0,5 % de la población india, lo que significa cerca de 5 millones de personas. (…) Toda la realidad es "divina", cualquier fenómeno natural, cualquier animal, insecto o planta son dignos de devoción. Para un jainista es pecado causar daño a un ser vivo o a la naturaleza. Son vegetarianos estrictos y fieles defensores de la no violencia; también buscan un constante desapego por lo material, como forma de descargar su alma en futuras reencarnaciones" (Martín, 2011, párr. 5 y 6).

2 Mario López resume este complicado problema filosófico y práctico: "(…) tanto para buscar la verdad epistemológica, como para indagar sobre la verdad ontológica, el camino, la vía, el método, el medio, la fuerza, la persistencia, la perseverancia es -para Gandhi- la satyagraha (neologismo creado por el propio Gandhi) solo ella y nada más que ella -de la mano de ahimsa- nos puede conducir a un fin: satya, en su doble acepción. Conviene recordar que no es tener la verdad sino buscarla, en el conflicto, la política, las personas, las acciones, etc. Por tanto, para él, el único método posible para realizar la Verdad es a través de satyagraha (…) (López, 2009, pp. 162-163).

3 Al respecto, puede ser muy útil la manera como Santiago Castro-Gómez, resume el punto de vista de Foucault sobre la forma en que opera esta relación entre macropolítica (nivel molar) y micropolítica (nivel molecular) en el funcionamiento de la colonialidad del poder (Castro-Gómez, 2007, p. 165).

4 Pontara resume la posición de Gandhi al respecto: "Por 'noviolencia del débil' Gandhi entiende ese tipo de posición pragmática (…) que no presupone un rechazo estable y permanente de la violencia armada y la adhesión convencida hacia modalidades alternativas de lucha, sino que contempla el recurso a métodos de lucha no armada donde quien recurre a ellos no posee armas, o por otras razones pragmáticas. La Noviolencia, así entendida, no es pues (…) el conjunto de los métodos de lucha no armada (…) recurrir a los mismos es, de por sí, compatible con las causas e ideologías más diversas" (Pontara, 2011, en proceso de publicación.