Tema 2. Los indígenas Nasa y la primacía de la vida como acto de creación
La perspectiva de la resistencia noviolenta se basa en la primacía de la vida y en la afirmación de que "la vida misma es resistencia". Como señalé en otro texto: "La resistencia es un impulso vital y, como tal, está ligada profundamente a todos los procesos productores de vida. En este sentido, la resistencia es siempre anterior a la dominación, siempre es primera, es seminal" (Useche, 2008, p. 260).
Es decir, se resiste acogiendo la multiplicidad de la vida, retomando la memoria de la lucha; por eso las mujeres nasas convocan sus mitos para deslindar campos con los relatos impuestos por la dominación religiosa que enseñaba la existencia de un solo dios patriarcal. Para los Nasa, la cacica María Mandiguagua, en la dura época de la conquista: "(…) recordó a las comunidades de ese entonces que desde la creación del mundo Nasa, nuestro mundo espiritual no es solo masculino es Thai y Huma, es femenino y masculino" (Tróchez, 2005, p.3).
La resistencia es entonces un mandato de la vida que fluye, es tan natural y decisiva como el tremor de la tierra ante los embates de fuerzas que intentan cambiar su curso e impedir que se afiance en su naturaleza de ser.
La tierra es la primera piedra de toque para poder comprender la lucha indígena, así definida por Aida Quilque, la mujer nasa que asumió la vocería de la inmensa movilización del 2008 que se denominó la "Minga de los pueblos por la vida": "Los pueblos indígenas (…) nos identificamos con la madre tierra porque es el legado o el principio de la vida para nosotros, en donde se desarrolla la armonía, el equilibrio, la autonomía, la autoridad, el proceso de organización (...)" (Pacifistas sin fronteras [productor], 2009).
La autonomía de los territorios indígenas es amenazada a diario por todos los actores armados que infligen numerosos atentados contra la vida y la dignidad de estos pueblos. La resistencia se ha hecho, por tanto, una indispensable forma de vida de las comunidades indígenas de estos territorios. El resistir se ha expresado en ese conjunto de acciones con las que han canalizado sus demandas, afirmado sus fuerzas comunitarias y conseguido cambiar el escenario macropolítico en torno a los problemas de la tierra y el territorio. En ella, acumulan toda la experiencia de la lucha contra la dominación española y contra los gobiernos republicanos que los mantuvieron en situación de servidumbre y continuaron arrinconándolos en las breñas de las montañas, mientras los sometían al despojo. De ahí que no dejen de evocar a Juan Tama y a Manuel Quintín Lame.
Por eso, los indígenas se han levantado en resistencia contra la guerra que ha alterado significativamente su noción de autonomía en el uso y propiedad de la tierra. El conflicto armado ha buscado impedir su movilización -usando contra ellos estrategias como el confinamiento- o ha asesinado a sus líderes y desplazado a sus comunidades, amenazando directamente su relación ancestral con el territorio que no es otra cosa que lo que hace posible su vida, en el que se desarrolla su memoria y aprendizaje colectivos, el que permite la cohesión de sus pueblos y el equilibrio con la naturaleza.
La minga como forma del poder de resistencia reactualizada por los indígenas
La creatividad de las comunidades nasa se ha manifestado en reactualizar formas tradicionales de trabajo colectivo como la minga y convertirlas en prácticas de obstrucción de las estrategias de la guerra. La minga (derivada del vocablo minka en quechua) es una antigua tradición de trabajo comunitario que busca el bien colectivo a través de la confluencia de brazos, actividad común que aún es frecuente en toda la zona andina americana. Se trata de una práctica solidaria que implica niveles básicos y eficientes de organización para desarrollar una tarea cuyo esfuerzo se ve compensado por el rápido avance en una obra u objetivo y que se transforma en una fiesta a la vida, al amor y al compañerismo.
Los indígenas nasa la han resignificado como una de sus principales formas de resistencia en la que ningún miembro de la comunidad se exime de participar. Cuando se expresa como confluencia de movilizaciones y se despliega en marchas que unen pueblos y concluyen en enormes asambleas en centros urbanos o en lugares sagrados, se ve desfilar a jóvenes, mujeres, niños, mayores, líderes, en un desplazamiento de gran organización y sincronía en el que se retorna fugazmente al nomadismo que despliega la estrategia del caracol, pues cada quien se moviliza con su casa a cuestas. La seguridad y los ritmos de la organización le son encomendados a un cuerpo pacífico de jóvenes que actúan como "guardia indígena", según se les conoce públicamente, pero que ellos prefieren denominar Kiwe Thëgu -el que mira la tierra-, a quienes la comunidad inviste de autoridad transitoria.
El centro de la lucha es la recuperación de sus territorios existenciales. Uno de los objetivos principales es evitar el desplazamiento forzado, o sea, resistirse a ser conducidos por los actores armados a la condición de refugiados internos. La defensa del Resguardo es vital para la comunidad, por eso intentan preservarlo y hacerlo visible como un espacio intocable por las fuerzas de la guerra, conminando a los actores armados para que no lo utilicen como escenario de combates.
La autonomía surge y se va configurando del conglomerado de acciones autoafirmativas alrededor de las cuales no se pretende solo ensamblar una serie de demandas reivindicativas, generalmente dirigidas al Estado, sino que se plantea abiertamente la institución de formas de autogobierno. Es decir, al calor de las subjetividades que circulan en las luchas concretas, en el intercambio de saberes comunitarios y de apertura a otros mundos se van autoconstituyendo los nuevos sujetos de las autonomías.
A modo de ejemplo de cómo se desarrollan las mingas, el 12 de octubre de 2008 los indígenas del Cauca bajaron de sus montañas para tomarse otra vez la carretera Panamericana (entre Cali y Popayán), en un despliegue de organización y solidaridad que buscaba hacer cumplir los acuerdos de la minga del 2004. La carretera fue ocupada por 12.000 indígenas "mingueros" que "caminaban la palabra", inspirados en sus propias regulaciones culturales y en su política de autocuidado pacífico gestionada por los Kiwe Thëgu (Guardia Indígena).
La minga que comenzó ese octubre tuvo varias etapas: la marcha hacia Cali, la defensa del Resguardo La María, la obligada concurrencia del Presidente al territorio de convivencia, diálogo y negociación y la marcha a Bogotá. En esta inmensa movilización de todo un pueblo (recuérdese que marchan las comunidades enteras) se denunciaba el incumplimiento (o cumplimiento parcial y en tiempos muy por encima de los pactados) de la casi totalidad de los más de 2.000 compromisos suscritos por diferentes gobiernos desde 1988.
También se indicaba la agudización de las violaciones a los derechos humanos de las poblaciones y se reclamaba un punto de dignidad: el Gobierno y los grandes medios de comunicación no podían continuar asociando la lucha indígena con hechos de delincuencia o terrorismo. Era necesaria una declaración formal del Estado en que se los desligaba de estas acusaciones; era una reparación mínima. Para eso era indispensable la comparecencia del Presidente.
La presión de la minga en las carreteras, la represión que había dejado 120 heridos y un indígena muerto, la ocupación militar de La María y el rechazo de un creciente sector de la opinión pública, dejó al Gobierno sin argumentos para evadir el citatorio. El manejo en el campo macropolítico de los indígenas en esta aspecto había sido impecable. Uribe intentó maniobrar llegando varias horas tarde al sitio inicialmente acordado en Cali, a su arribo ya los indígenas habían decidido retirarse. Finalmente, el 2 de noviembre de 2008 se dio el encuentro ante una audiencia multitudinaria. El forcejeo del Presidente -que quiso convertir el encuentro en uno de sus "Consejos comunitarios"- con los indígenas, que querían un debate abierto al que llamaron "Encuentro por la verdad", lo ganaron los indígenas.
Fue el encuentro de dos Colombias que debatieron "cara a cara", como quería Aida Quilcué, la Consejera Mayor del CRIC. En este país desgarrado "hemos sido gente de paz que hemos luchado por los derechos y confrontado un modelo de sociedad y de desarrollo", dijo Luis Evelis Andrade, Presidente de la Onic. Pero la paz no puede funcionar bajo el concepto dominante que se ejerce en nombre de mayorías, porque uno de los problemas que ha generado el conflicto es la exclusión de las minorías, así como se ha hecho con los pueblos indígenas, concluyó.
Las comunidades son reacias a los sistemas de representación, a las comisiones, a los delegados para concertar pactos. Los acuerdos deben darse ante la gente que es quien la legitima en ese mecanismo de democracia asamblearia. Uribe resintió la derrota política que significó aceptar el escenario definido por los indígenas, que impusieron su territorio como lugar de discusión y negociación, pero no se replegó en sus posiciones negándose a otorgar concesiones importantes.
La minga entonces continuó en su marcha a Bogotá. Feliciano Valencia le había dicho en La María al Presidente: "Los procesos de resistencia pacífica no se detienen hasta no ver nuestra tierra libre y en paz; hasta entonces los pueblos indígenas no vamos a dejar de declararnos en resistencia". Otro "pecado" del gobierno de Uribe era que se había negado a ratificar sin reservas la "Declaración Universal de los Pueblos" de la ONU, tal como se lo exigía la Minga. Para justificar este desmán, había mantenido dos objeciones que eran inaceptables para los indígenas: el retiro de la fuerza pública de los territorios ancestrales, para él era un problema de soberanía). Tampoco aceptaba que la propiedad del subsuelo en sus territorios pertenezca a los Resguardos. Entonces, como dice el himno Nasa, que resonó al lado del himno nacional durante la comparecencia de Uribe: "Seguiremos peleando mientras no se apague el sol".
El concepto de "caminar la palabra" fue acuñado por la minga indígena para significar el movimiento que implica tejer este tipo de acción, en donde se asume la resistencia como un devenir que se va constituyendo, que se va ejerciendo en el acto mismo del resistir. Esto quiere decir volver una y otra vez sobre la Minga, que cada vez adopta una denominación y una forma distintas, que muta, que se desplaza, que se entrelaza con otras resistencias.
Así, en el Cauca, como respuesta a la intensificación de la guerra en sus territorios en donde, según las organizaciones indígenas, se preparaba una "enorme batalla de incalculables consecuencias para la población" (Servindi org., 22 de julio de 2011, párr. 5), el Cric convoca en Toribío (uno de los municipios más afectados por el la militarización y el uso de bombardeos indiscriminados) la "Minga de resistencia por la autonomía y la armonía territorial y por el cese de la guerra" (Servindi org., 22 de julio de 2011, Pronunciamiento, párr. 2), en el 2011.
Los objetivos en este caso eran ambiciosos: exigir el desmonte de bases y campamentos militares en territorio nasa y si esto no se hacía por la propia voluntad de los armados, entonces iniciar "(…) acciones hacia el desmonte de las trincheras y bases de la Policía y el Ejército, y simultáneamente de los campamentos de las Farc que se encuentren en medio de la población civil" (Autoridades Tradicionales de los Cabildos Indígenas de Toribío, Tacueyó y San Francisco,7 de mayo de 2013, párr. 9).
Además, esta minga de resistencia exigía el cese inmediato de prácticas prohibidas por el Derecho Internacional Humanitario como el reclutamiento de niños o su uso en tareas de inteligencia e información, el uso de las minas antipersonales y otras municiones que causan daños indiscriminados a la población, así como la sanción a los armados involucrados en violencia sexual.
A las Farc se les llamaba a cuentas sobre el incumplimiento del compromiso de sus más altos comandantes de no reclutar indígenas ni activar milicias en sus territorios, mucho menos con la participación de jóvenes indígenas. Al Estado se le conminaba a cesar sus planes de instalación de nuevas bases militares y a desmantelar las que estaban en medio de población civil, cerca de escuelas o en territorios sagrados.
Una vez más, el Cric ofrecía el territorio de La María para que se desarrollasen diálogos humanitarios entre los combatientes con la mediación de los indígenas y otros actores sociales y políticos nacionales y planteaba reactivar la discusión, iniciada con Uribe, sobre los proyectos estratégicos territoriales y las economías ilegales en zonas indígenas. Igualmente, reiteraban el llamado a la sociedad colombiana a asumir su protagonismo en los esfuerzos por poner fin a la guerra, presionando con su acción a los armados a retomar negociaciones políticas para poner fin al conflicto armado interno.
Así, pues, se hacen relevantes las cada vez más importantes modalidades de resistencia social de las comunidades que consiguen afirmar la vida, minimizar los impactos de la agresión, sobreponerse al terror y reconstruir redes sociales, territorios de sentido y perspectivas de reordenamiento de la convivencia y la reconciliación.
En síntesis, en el curso de los últimos 10 años, las mingas, como expresión política y social de resistencia, adoptaron diferentes formas y denominaciones: desde la "Minga por la Vida, la Justicia, la Libertad, la Alegría y la Autonomía", de 2004, hasta la "Minga Social Indígena y Popular por la Vida, el Territorio, la Autonomía y la Soberanía", definida por la Asamblea Extraordinaria de Autoridades de la Onic, a partir del 14 de octubre de 2013.
Las mingas siempre han estado acompañadas de movilizaciones conjuntas con un amplio repertorio de actores del movimiento social colombiano, que nacieron con la Cumbre Nacional de Organizaciones Sociales realizada en 2004. Se sucedieron la consulta popular sobre el TLC, en el 2005, cuyo resultado fue una oposición del 98 % a la implementación del tratado; el proceso de liberación de la madre tierra, especialmente las tomas de las haciendas La Emperatriz y Japio y la liberación por la Guardia Indígena del alcalde de Toribío en el año 2005; la Cumbre Nacional de Organizaciones Sociales en 2006, la propuesta de Parlamento Indígena en 2007, el Congreso de tierras, territorios y soberanías, en Cali, en 2011, y un largo etcétera.
Las sociedades nasa e indígenas de Colombia son pues sociedades en movimiento. La minga solo puede funcionar si se ha formado suficiente fuerza comunitaria a través del despliegue de la micropolítica de los acontecimientos cotidianos, aquellos que constituyen el tejido social y la unidad de voluntades. La minga es solo la expresión conjugada de esas fuerzas micropolíticas en movimiento, es su extensión, su aparición en escena, su prolongación para incidir en la reconfiguración del espacio macropolítico. Es también un puente, una mediación.
Las Mingas, como los procesos impulsados por los zapatistas y materializados en experiencias como los Caracoles, las juntas de Buen Gobierno y la "Otra Campaña", han ayudado a aprender a nuestras sociedades que la memoria indígena y la dignidad de los pueblos existen, están más vivas que nunca y que la gente sencilla no ha olvidado luchar por el derecho a ser ellos mismos. También que siendo la lucha necesaria y posible hay que aprender a recrearla todos los días, incluso en el lenguaje, en la palabra que circula, que camina. Como dice el subcomandante insurgente Marcos, movimientos como el EZLN aportan: "(…) una nueva forma de decir las cosas y vuelven a darle sentido a las palabras, las resemantizan, les vuelve a dar otro sentido" (Marcos, en Calónico, 2001, p. 79).
Las mingas y la acción social que ellas articulan- son un ejercicio de democracia profunda; su noviolencia es una expresión de fuerza; no es la noviolencia del débil que criticara Gandhi. Comportan una actitud desobediente que hace que cada acción de los guerreros solo amplifique su propia impotencia, que se estrelle contra el vacío de la respuesta no agresiva, que la altisonancia de sus ruidos de guerra se pierda en el silencio resistente del que hablaran los zapatistas. Es una forma de resistencia de gran creatividad, difícil de ser capturada para ponerse al servicio de intereses partidistas, militares o estatales. Con amargura, para ellos, han tenido que comprobarlo los soberbios jefes guerrilleros o el mismo arrogante Presidente de la República.
La potencia de este tipo de sociedad movilizada radica también en que impone sus propios espacios y tiempos en los que fluye con naturalidad y elegancia estética, en los que se mueve como los nómadas, deviniendo fuerza más poderosa y desatando nuevos procesos de subjetivación tanto entre participantes activos como en observadores. Su espíritu se propaga, se contagia y rompe la aparente resignación general. Altera el horizonte estancado y frío de la impotencia ante la supuesta imbatible superioridad de la opresión neoliberal.
La minga porta la semilla del nuevo mundo que está emergiendo en la entraña de las comunidades, ese que está liberando a la madre tierra, el que está construyendo nuevos modos de producir y de convivir. La minga no obedece a un libreto o a un programa preestablecido; se va configurando, va cambiando de piel, se va nombrando distinto a cada paso.
Su movimiento general no opaca ni subsume las formas singulares y concretas del funcionamiento de sus colectivos de base, de sus Resguardos, de sus Cabildos, de sus grupos de Kiwe Thëgu. Con ellos ha aprendido, no sin costos, la danza que les permite evadir los cercos militares, los cantos de sirena que los atraen hacia la respuesta armada, las emboscadas mediáticas, las capturas diseñadas desde los escenarios de la representación electoral, las ofertas para venderse por un puñado de dólares. Han ido aprendiendo a salir de las trincheras de lo local, de las madrigueras del topo, para fluir en su conocido y ancestral movimiento inesperado de las serpientes. Han desarrollado la facultad de ser guerreros sin hacer la guerra.
Los Nasa han tenido que enfrentar la guerra más cruda en sus territorios, sin aceptar convivir con ella, ni con sus discursos, ni con su lógica. La resistencia también se aprende y se aprende a vivir en emergencia. De su largo camino han surgido formas sistemáticas de enfrentar los desastres de la guerra, sin que ellos se proclamen como un modelo. Cada comunidad tiene sus sitios seguros donde replegarse en caso de ataque, cuentan con los protocolos para afrontar la emergencia, en clave de resistencia civil y articulados a los planes de vida de los pueblos.
Al igual que los zapatistas, los Nasa no se preocupan de imponer códigos, sino de hacer aperturas para que se produzcan nuevas codificaciones que hagan posible diseminar las resistencias, preservando las relaciones esenciales que garantizan la vida y, a la vez, comunicando toda la potencia que está implicada en las prácticas del resistir.
Su disposición a la búsqueda de acuerdos parciales es una demostración de que quieren copar con sus propuestas los espacios macropolíticos, sin abandonarlos al puro manejo parlamentario o burocrático. Y si el contradictor no concurre, como en el caso de Uribe, se hace acudir con la presión social. Y si ni siquiera está dispuesto, porque solo tiene para mostrar el argumento de la violencia armada, como en el caso de las Farc, pues se le busca y se le obliga a negociar. En todos los casos, se está ganando legitimidad comunitaria a través de la verdad ética de la Noviolencia, mientras los guerreros se deslegitiman con su tenaz recurrencia a la fría e inmoral razón de la violencia.
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