Resistencias sociales. Una alternativa no violenta a la guerra. Francisco Javier Cervigon Ruckauer

Presentación del módulo

Colombia es un país herido por la guerra. Los más de doscientos años de vida independiente no han sido suficientes para que la sociedad y el Estado hayan encontrado un camino que establezca las condiciones para una convivencia pacífica que sea el escenario del despliegue de las potencias contenidas y del deseo colectivo de bienestar y felicidad.

 

La ausencia de una salida democrática al secular problema de la tierra fue el caldo de cultivo de una violencia inmemorial que se pierde en los recodos de las 9 guerras civiles que marcaron el siglo XIX, y de la violencia fratricida que nos sobrecoge desde que comenzó la segunda mitad del siglo XX. Entramos al tercer milenio ahogados en nuestra propia sangre, tanto como habíamos ingresado al siglo XX con los cañonazos de la “Guerra de los Mil Días”, el afianzamiento del poder centralista conservador y la separación de Panamá.

 

Los territorios urbanos multiplicaron a gran escala las múltiples violencias cruzadas que se habían incubado. Las guerrillas, de signo originalmente revolucionario, se expandieron por las selvas y montañas de las que generosamente está dotado el país y, pronto, se instalaron también en las barriadas humildes, proliferando en la forma de milicias y de formas sociales de apoyo a los insurrectos.

 

Otras formas de delincuencia organizada, enriquecidas con el usufructo de negocios de la enorme economía ilegal global y particularmente por el tráfico de sustancias prohibidas, sirvieron de exitoso soporte para la construcción de ejércitos paramilitares que desataron horribles matanzas y un terror auspiciado también por terratenientes e intereses económicos trasnacionales que intentaban tomar ventaja para la ampliación de la industria extractiva o el control de los contratos de infraestructura.

 

Su correlato urbano fueron las bandas de sicarios y el fortalecimiento de una violencia molecular urbana constituida por una constelación de pandillas y grupos en violencia que se disputaban rentas locales o intentaban controlar territorios. Por eso Colombia bordeó por mucho tiempo la caracterización de un territorio fallido, que llegó a tener rasgos de una narcodemocracia en donde la violencia y el crimen campeaban y la riqueza de un puñado opulento contrastaba vergonzosamente con la miseria extrema de cerca de la quinta parte de la población y la pobreza generalizada del 60 % de los colombianos. La crisis de legitimidad y el déficit de democracia hicieron que la gobernabilidad se pusiera en cuestión y la respuesta fue una creciente militarización de la vida del país.

 

Las comunidades han tenido que recorrer un largo y doloroso aprendizaje en su resistencia a este tipo de situaciones. La saña de los paramilitares, la violencia banal de las guerrillas, la acción incompetente e igualmente violadora de los derechos fundamentales de la gente por parte del Estado han constituido un entramado de violencias del que no es nada sencillo fugarse para construir formas afirmativas de vida.

 

Y, no obstante, han surgido muchas formas del resistir; algunas emparentadas con las que hemos apreciado en el amplio repertorio de la resistencia de los pueblos de distintas latitudes. Otras, emergidas de la vivencia intensa de la construcción de territorios existenciales propios en donde se destacan la creatividad, imaginación y valentía de grupos y comunidades que optan por caminos originales de resistencia.

 

Objetivo de aprendizaje

 

Analizar las resistencias sociales noviolentas en Colombia y sus acciones creativas: el pueblo Nasa, las comunidades campesinas, las mujeres y los jóvenes.

 

Ideas fuerza

 

Las resistencias sociales noviolentas a la guerra en Colombia, desde ciudadanías emergentes, pacíficas y afirmativas en resistencia, serán entendidas no como meras reacciones a los actos de fuerza de los guerreros, sino como una producción autónoma permanente de afirmaciones vitales que se desmarcan de la lógica de los poderes dominantes y que ensayan otras maneras de construcción de lo público y de producción de lo común desde abajo, de replanteamiento de las relaciones entre los ciudadanos y el Estado, de reinvención de la ciudadanía, en el terreno de la biopolítica (una política de vida íntegra y para la vida íntegra).

La perspectiva de la resistencia noviolenta se basa en la primacía de la vida y en la afirmación de que “la vida misma es resistencia”. “La resistencia es un impulso vital y, como tal, está ligada profundamente a todos los procesos productores de vida. En este sentido, la resistencia es siempre anterior a la dominación, siempre es primera, es seminal” (Martínez, 2008, p. 160).

Desde la finalización del experimento de resistencia armada del Quintín Lame, en el territorio nasa la lección que se aprendió es que no hay guerras justas y que la violencia, así asuma la divisa de la revolución, es un obstáculo para la construcción de formas de vida dignas, porque “(…) no puede haber ninguna justificación para tanto desprecio por los seres humanos (…)” (CRIC, 2011, Terminar la guerra… párr. 3) y sostuvieron en cambio la exigencia para los armados de la desmilitarización total de los territorios.

Para los Nasa, esto quería decir romper completamente con las formas políticas de la guerra, desmarcase de ellas y darles la mayor potencia a las formas micropolíticas de la lucha, constituyendo también nuevos escenarios para la política de representación, de tal manera que se pudieran intentar formas distintas de ese ejercicio a las de la política de los partidos tradicionales.

La crisis del viejo patriarcado, que también atravesó a las comunidades indígenas con características particulares, hace que les sea cada vez más difícil reproducirse y mantener los mismos niveles de predominio y control sobre los procesos. Las mujeres han ampliado su papel en los procesos de subsistencia y reproducción de la vida natural y acrecientan su prestigio y autoridad en áreas de poder fundamentales como la agricultura, la salud y, en general, el cuidado de la comunidad (niños, niñas y ancianos).

La micropolítica de las resistencias -y cada vez más también sus expresiones macropolíticas- han asumido lógicas que pueden leerse en clave de mujer y de joven.

En Toribío, en 1980, nace el “Proyecto Nasa”, que busca la movilización para contestar el sistema de terraje y la expropiación de las tierras; en este plano, los resistentes se retiraban de la obediencia a las reglas del sistema hegemónico, vaciaban su poder de homologación, dejaban sin soporte la representación y sus instituciones. Toda la fuerza comunitaria había que dedicarla a consolidar la comunidad de iguales de la que habrían de emerger los nuevos mundos.

Las comunidades indígenas establecen los “Planes de Vida”, construidos en asambleas comunitarias. Allí se establecen los diagnósticos, se evalúan los avances y las prospectivas y se insiste en el mantenimiento de la cosmovisión propia y de la meta de la liberación integral (armonía con la naturaleza, los espíritus y demás seres humanos).

La minga (derivada del vocablo minka en quechua) es una antigua tradición de trabajo comunitario que busca el bien colectivo a través de la confluencia de brazos, actividad común que aún es frecuente en toda la zona andina americana. Los indígenas nasa la han resignificado como una de sus principales formas de resistencia en la que ningún miembro de la comunidad se exime de participar.

La autonomía surge y se va configurando del conglomerado de acciones autoafirmativas alrededor de las cuales no se pretende solo ensamblar una serie de demandas reivindicativas, generalmente dirigidas al Estado, sino que se plantea abiertamente la institución de formas de autogobierno.

Las sociedades nasa e indígenas de Colombia son sociedades en movimiento. La minga solo puede funcionar si se ha formado suficiente fuerza comunitaria a través del despliegue de la micropolítica de los acontecimientos cotidianos, aquellos que constituyen el tejido social y la unidad de voluntades. Es también un puente, una mediación.

La minga porta la semilla del nuevo mundo que está emergiendo en la entraña de las comunidades, ese que está liberando a la madre tierra, el que está construyendo nuevos modos de producir y de convivir. La minga no obedece a un libreto o a un programa preestablecido; se va configurando, va cambiando de piel, se va nombrando distinto a cada paso.

A través de símbolos, los zapatistas consiguieron entender las lógicas propias de la cultura indígena y renunciar a la pretensión de que las comunidades asumieran el discurso guerrillero, y resultaron, en cambio, poniéndose al servicio de las dinámicas propias de la insurgencia indígena.

El proyecto político zapatista muta con frecuencia en sus modalidades porque está abierto a la incertidumbre, pero se abre a una constante búsqueda en lo más concreto y lo más sencillo que propicie los cambios profundos en la vida de las comunidades.
Se puede identificar un paulatino abandono de la estructura militar y una concentración en la producción de la “nueva política” enfocada en los procesos comunitarios, en su traducción en acción social y política desarmada.

En el año 2003, se crean los “Caracoles”. Este es quizás el acontecimiento micropolítico más impactante y potente del proceso zapatista, pues es lo intempestivo, indicativo del paso hacia comunidades liberadas, hacia experiencias de “pueblos-gobiernos” fundados en la creatividad y cada vez más emancipados del aparato propiamente militar del EZLN.

Al igual que los Nasa, los zapatistas de Chiapas trabajan por la autonomía cultural volviendo a sembrar las diferentes lenguas. Entonces, el proceso de emancipación pasa por el renacer del orgullo por lo propio, como aspecto sustantivo de la creación de capacidades para ejercer la democracia. Las comunidades caucanas y las chiapanecas han decidido hacer de la educación el principal campo micropolítico de lucha.

Como los Nasa, los zapatistas han probado modalidades desterritorializadas de acción política, buscando ampliar los horizontes de sus logros micropolíticos en novedosas formas de contacto con la sociedad mayor.

Comunidades campesinas asoladas por la violencia de uno u otro bando (o de todos a la vez) han emprendido también el largo camino de la resistencia. Uno de los casos precursores en Colombia es el del pueblo de Mogotes y su Asamblea Municipal Constituyente. La iniciativa de las “constituyentes de paz” se expandió a numerosos municipios de Colombia y se ha convertido en una estrategia de confluencia de las más variadas formas de resistencia civil a la guerra.

La resistencia civil noviolenta es todo lo contrario a la cobardía, y así lo han tenido que vivir las legendarias comunidades de paz de San José de Apartadó y otras vecinas que surgieron en medio de uno de los territorios estratégicos para el desenvolvimiento del conflicto armado colombiano.

Al igual que los indígenas, uno de los elementos decisivos para poder persistir en la actitud de resistencia de estas comunidades es la íntima relación que los campesinos establecen con la tierra, muy próxima a la de la cosmovisión indígena, aunque anclada más directamente en las formas de trabajo y en la productividad de la tierra. La fuerza vital que les da la tierra a quienes establecen una relación profunda con ella, genera un vínculo que no es territorial sino terrígeno.

En una comunidad asediada, afrontar el terror es mirarlo de frente, pero sobre todo tomar una decisión, hacer una opción ética sin la cual pierde sentido el vivir y el habitar. Y trasegar en permanente cambio y movimiento. En este sentido, se concreta el nomadismo de la resistencia civil noviolenta. No puede permanecer atada a una sola estrategia o método de lucha, debe mutar incesantemente so pena de ser aniquilada o cooptada.

La resistencia en el campo de la producción es un ejercicio biopolítico que es interrogado por la cuestión fundamental para la humanidad de hoy, la pregunta por la vida. La lógica del resistir noviolento pone su acento en las relaciones, en las acciones que movilizan los trazos de la vida que avanzan a través de agenciamientos micropolíticos que repelen las categorías identitarias esclerosadas. De ahí que, en esta lógica del resistir, el modo de producción capitalista no sea el único posible.

En la Asociación de Productores Indígenas y Campesinos –Asproinca- en los municipios de Riosucio y Salamina, en Colombia encontramos manifestaciones de economías en resistencia que basan su fuerza en la cooperación, en la expansión de procesos asociativos y en la creatividad con que sostienen su autonomía frente a los agentes de la guerra.

La Organización Femenina Popular –OFP-, a partir de 1996 cumplió un papel fundamental en la resistencia pacífica en Barrancabermeja, Colombia; su resistencia es la afirmación de la civilidad contra el militarismo, la recuperación de lo público contra la privatización de las calles por los guerreros. La forma concreta de este resistir es el conjuro del miedo.

La “clave-mujer” también se puede descifrar en dos redes de mujeres que forman parte del Movimiento Ciudadano por la Noviolencia: la Asociación de Mujeres del Oriente Antioqueño (AMOR) y la Fundación Mujer Arte y Vida (MAVI). La resistencia social de la Noviolencia pone su acento en las relaciones que se movilizan a través de la conjugación de subjetividades en constante cambio, que diseñan sus trayectos vitales y señalan los puntos de tránsito por donde las dinámicas de la vida atraviesan a los individuos y los recomponen.

Hay experiencias que le asignan al cuerpo un valor fundamental en el ejercicio de las resistencias. Es el caso de la Fundación Cultural Rayuela y de la Red Juvenil de Medellín. El cuerpo es para ellos un territorio de paz donde habitan la memoria y la palabra y es el medio para poner en escena sus formas de resistencia.