Gandhi vuelve a la vida rural sencilla y alejada de los ruidos de la macropolítica. Ahora se centra con mucha paciencia en las transformaciones cotidianas, en la micropolítica del swaraj, en el compartir la vida comunitaria y promover la reintroducción de la rueca (charkha), del hilado y del tejido en talleres rústicos, en la lucha contra el hambre mediante la producción para el autoconsumo o en los intercambios de pequeña escala entre comunidades. El gandhismo se propone micropolitizar el combate contra la miseria.
La lógica gandhiana iba dirigida a interpretar tal resistencia en su capacidad de reconstruir su propia fuerza y comenzar a resolver, por sí mismo, los problemas atinentes a su propia existencia. Su potencia estaba en resistirse afirmando, construyendo, creando sus propios campos de acción autónoma, al exterior del territorio congelado de la colonización.
Gandhi y los satiagrahis se hicieron maestros en navegar sobre las singularidades culturales de su pueblo: como no estaban atados al racionalismo occidental, no tenían prejuicios sobre si sus propuestas de enraizamiento en el ethos campesino indio conllevaban una posición conservadora a los ojos de los ingleses y los nacionalistas modernizantes. Se aplicaban a establecer su movimiento en las dinámicas propias del desarrollo social e histórico de la India, a comprender sus oscilaciones, sus peligros y potencias inmanentes. Se trataba de que la población fuera consciente de ello e iniciara un proceso de reapropiación crítica de sus tradiciones, con vistas a la autonomía de comunidades inscritas en un proceso de emancipación. Esto solo podía ocurrir si se afectaba la vida cotidiana de la gente, si se fortalecían sus redes de proximidad y se encontraba el sentido de sus experiencias de resistencia.
El gandhismo procuraba subvertir las bases del dominio intelectual, material y espiritual de la metrópoli; pero no únicamente en el espacio de los grandes dispositivos discursivos e institucionales, sino allí donde la insubordinación podría parecer imperceptible, los cambios muy lentos y el coloniaje indestructible.
Autonomía comunitaria y autoafirmación nacional
La ubicación específica de la resistencia en cada rincón de la India se manifestaba en la defensa de los territorios controlados por la comunidad y su deslinde de los que habían sido conquistados por la soberanía colonial. Un gran espacio en disputa era, para el gandhismo, el territorio donde debían profundizarse estas experiencias y concatenarlas para obstruir la expansión de los territorios físicos y simbólicos de los ingleses y hacer emerger otra noción de país, a partir de lo existente.
En cualquiera de estas situaciones se producía una inevitable politización de la lucha campesina y aldeana, no solo con repercusiones micropolíticas, sino con impactos en los escenarios de la macropolítica de representación, pues hacía mover a las autoridades del raj británico de su posición de control omnímodo y a los partidos nacionalistas de su comodidad en la búsqueda de transacciones en la escena parlamentaria o institucional.
El trabajo por el swaraj va a transformarse en el ensayo cotidiano de la emergencia de otra posibilidad de ser para los indios. La propuesta gandhiana era de raigambre socialista, pero su socialismo era autóctono porque tampoco asumía los principios del comunismo estatista.
En cuanto al anarquismo, toma muchos de sus enunciados, con los énfasis dados por Thoreau y Tolstoi, pero estos estarán siempre atravesados por su originales ideas de la satyagraha, la ahimsa yel swaraj.
La aldea se imaginaba como espacio de realización de la comunidad agraria en la que el ser humano pudiera colmar sus necesidades básicas con el criterio de la autosatisfacción de lo realmente vital, sin el ánimo de acumulación y enriquecimiento, en un plano de igualdad, autonomía y respeto. Era una declaración de fe en la propia fuerza de la comunidad y de proyección de una especie de socialismo comunitario.
El centro era el ser humano y su plena ocupación, cada persona trabajaría para ganarse el pan, habría igualdad de oportunidades para todos, equidad de bienes materiales, descentralización, atención a las necesidades del más próximo, autosuficiencia en la alimentación y el algodón para las telas, respeto a todas las religiones (Gandhi, 1982, pp. 34-41).2
El bien de todos (sarvodaya)
Para estructurar su discurso sobre el bienestar y contrarrestar la creciente influencia del utilitarismo en las clases urbanas y su contagio del movimiento nacionalista, Gandhi construye el concepto del bien de todos ("sarvodaya") .3
Gandhi cree que la justicia es un problema de límites morales que transforman la economía de una ciencia de la pragmática del enriquecimiento individual en una ciencia moral de la redistribución y la equidad. Ahora bien, Gandhi entiende que el derecho a la igualdad de oportunidades no puede ser abstracto, porque "no todos tienen la misma capacidad".
Entonces, los de mayor capacidad y talento para producir mayor riqueza deben actuar como "depositarios y nada más". Es decir, está bien alentar a los mejor dotados para que desplieguen su iniciativa individual y produzcan el mayor volumen de riqueza, pero ese mayor producto y valor debe ser usado en beneficio de todos, yendo a confluir en algo parecido a un "fondo común familiar".
La implantación de la economía noviolenta no podía, por supuesto, ponerse a depender solo de la conversión y buena voluntad de los ricos para convertirse en "guardianes" y albaceas del bienestar de los pobres. Gandhi no dudaba de que una buena parte de las clases privilegiadas se resistirían a abandonar pacíficamente sus prerrogativas y persistirían en aplastar a los más débiles sumiéndolos en el hambre y la pobreza absoluta. La solución era la acción directa noviolenta de los pobres, la no-cooperación y la desobediencia civil hacia los ricos explotadores; en esto también proclama el gandhismo un discurso coherente y despojado de la candidez política que suelen atribuirle los portavoces de la "realpolitik"4:
El rico no puede acumular riquezas sin la cooperación social del pobre. Si este concepto penetrara y se expandiera entre los pobres, estos se volverían más fuertes y aprenderían a liberarse, mediante la no-violencia de las aplastantes desigualdades que los llevan al borde de la inanición (…). Un devoto del ahimsa no puede suscribir la fórmula utilitaria (el mayor bien del mayor número). Tiene que luchar por el mayor bien de todos y morir en el intento de realizar ese ideal (…). Lo que debemos fomentar (…) no es el bien de unos pocos ni tampoco el bien de muchos, sino el bien de todos" (Gandhi, 1977a: pp. 21-22, 24).
El ideal de igualdad al que se refiere Gandhi estaba recogido en su principio del sarvodaya en donde el "bienestar de todos" alude a la búsqueda de la felicidad. Esta es entendida como un bien común que no se restringe a la provisión de medios materiales ni a la sola producción de riquezas físicas, aunque las incluye. Hace, eso sí, la salvedad de que no se trata de la acumulación, sino del derecho a contar con los bienes que resuelvan las necesidades fundamentales de la gente.
El orden económico gandhiano, materializado en la sarvodaya, poco tiene que ver con el capitalismo salvaje, en cambio sí observa que es el trabajo digno el que puede dar acceso a los bienes básicos preferentes. Por eso, el salario mínimo justo y la fijación de límites para una renta máxima forman parte de "la corriente de la justicia" que hace posible preservar y compartir la prosperidad y la felicidad; estos factores no pueden ser regulados por la competencia:
(…) encontramos que los economistas están equivocados en pensar que la competencia es buena para la nación. La competencia pone en situación de que el adquiriente compre el trabajo por un precio injustamente bajo, con el resultado de que el rico se vuelve más rico y el pobre más pobre. A la larga esto conduce a que la nación vaya a su ruina. El trabajador tiene que recibir un salario justo, de acuerdo con su capacidad… (Gandhi, 1977a, pp. 17-18).
¿Un socialismo gandhiano?
En varios de sus escritos, Gandhi quiso explicar el sentido del socialismo noviolento que propiciaba, primero que todo para dar a luz una sociedad de iguales, donde nadie se ubicara en una posición superior ni se resignara a ser considerado inferior.5
Eso hacía necesaria una profunda revolución que habría de venir desde abajo, o sea, para el caso de la India, desde los campesinos. Su autonomismo, basado en las comunidades, y su desconfianza hacia las formas centrales del Estado, lo aproximan a un socialismo libertario, cuyas fuentes están en Ruskin y Tolstoi, cercano del anarquismo comunitarista y crítico del socialismo estatista de Marx. La naturaleza de su socialismo campesino fue brotando de sus conceptos de la autonomía del swaraj, que garantizarían la autodeterminación política y la autosuficiencia económica, a partir de la potenciación de los recursos propios. Esto y su convicción de la emergencia de una sociedad plenamente noviolenta le dan completa originalidad a su planteamiento.
Siempre apoyó la lucha de los trabajadores, se sumó a sus huelgas y procuró que los sindicatos adoptaran el método de la no cooperación con los capitalistas como demostración de que el capital es el factor dependiente del trabajo.
En contravía del marxismo soviético, en auge por entonces, no concebía que el instrumento del socialismo pudiera ser una dictadura, así esta fuera del proletariado. Esto iba acorde con la subestimación que Gandhi tenía del papel que podría jugar el Estado en una nueva sociedad y de su confianza en la autolegislación de las comunidades. Ellas tendrían la capacidad de gobernarse a sí mismas, sin necesidad de un poder centralizado que, necesariamente, derivaría hacia el autoritarismo y la jerarquización social. Podría pensarse en un "Estado no violento" que ejerciera algunas funciones de coordinación y de unidad del pueblo, pero solo si renunciaba a su naturaleza de "violencia organizada" y se ponía al servicio de una sociedad radicalmente descentralizada. En esto, el socialismo gandhiano era, una vez más, de estirpe completamente libertaria.
El socialismo de Gandhi poco o nada tenía que ver con el socialismo científico que pretendió el marxismo. Las miles de comunidades autosuficientes fundadas en el autogobierno, en la democracia y la cultura locales eran la base del socialismo indio, autóctono y fundado en el sentido común.
1 Scott se refiere a comportamientos solapados de resistencia que van desde situaciones puramente anecdóticas como las que se plasman en el proverbio etíope que usa como epígrafe de su libro: "Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una gran reverencia y silenciosamente se echa un pedo" hasta reacciones y estrategias que tienen que ver con que: "(…) los esclavos y los siervos (que normalmente no se atreven a rechazar de manera abierta las condiciones de su subordinación) muy probablemente crearán y defenderán, a escondidas, un espacio social en el cual se podrá expresar una disidencia marginal al discurso oficial de las relaciones de poder" (Scott, 2003, p. 18).
2 Gandhi sustenta la naturaleza rural de la India y el papel de la aldea para su avance. En otro apartado del libro citado dice: "Nosotros somos herederos de una civilización campesina (… somos…) una civilización rural (…). Desarraigarla y poner en su lugar una civilización urbana me parece algo imposible (…)" (Gandhi, 1982, citado por Ameglio, 2011, pp. 83 a 91).
3 Pontara (2011, en proceso de publicación) plantea que: "En Gandhi (…) la doctrina del ahimsa se traduce a nivel social en el sarvodaya, la sociedad "del bienestar de todos" que concretamente se articula en la propuesta de alternativas noviolentas a la violencia institucional, cultural y estructural intrínseca de ciertos sistemas sociales -para Gandhi, en primer lugar, del capitalismo imperialista y depredador y del industrialismo desenfrenado (…) el sarvodaya, (…) y los otros dos conceptos íntimamente relacionados de swaraj y swadeschi, (…hacen parte de…) los varios componentes sociales y políticos que, según Gandhi, caracterizan una sociedad del "bienestar de todos". (Capítulo IX).
4 Realpolitik: expresión proveniente del idioma alemán con la que se acostumbra a describir la actitud de quienes reclaman un pragmatismo independiente de principios morales para aferrarse a una "política de la realidad".
5 En "Mi socialismo" Gandhi plantea su igualitarismo así: "Socialismo es una palabra hermosa, y hasta donde yo sé, en el socialismo todos los miembros de la sociedad son iguales, ninguno se halla en una situación inferior, y nadie está por encima de los demás… En la misma forma en que los miembros del cuerpo individual son iguales, lo son los miembros de la sociedad. Esto es socialismo" (Gandhi, 1976).
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