Tema 5: Nuestra América en resistencia
Germinan los movimientos de resistencia en nuestra América
Antes, los pueblos dejaban los cambios culturales y económicos para después de que se produjera la revolución política; ahora, la revolución noviolenta consiste justamente en diseñar y avanzar en la experimentación de nuevas formas de existencia. Como eso implica nuevas relaciones entre los grupos que se disponen a esta irrupción de la novedad, y entre ellos y su entorno, la resistencia afirmativa y constructiva es, a la vez, la refundación de la política. Los pueblos latinoamericanos han ido descubriendo que la única forma de superar la crisis de humanidad es huyendo hacia delante, no esperando a que se derrumbe el modelo de vida que ha implantado el capitalismo neoliberal, construyendo poder social en las fronteras del sistema que se extingue.
En Latinoamérica, como en otros rincones del planeta, se está demostrando la ruptura del paradigma y el agotamiento del modelo del capitalismo salvaje. Ha comenzado una etapa de transición hacia otras formas de producción, de distribución, de encuentro social y de gobierno, que apenas sí empezamos a conocer, pero que en todo caso se perfilan como poscapitalistas. Una de las aristas por donde la gente resiste es la de la recomposición de las relaciones entre su potencia productiva (que asimila con rapidez las nuevas formas de la producción cognitiva y que van reconociendo su propia fuerza que radica en las redes de cooperación social) y el cuestionado sistema de acumulación y propiedad capitalista.
Por fuerza y por experiencia, el pensamiento latinoamericano se va haciendo autónomo, se va ligando a la energía de las resistencias sociales, va filtrando y reciclando los aportes del americanismo, del marxismo criollo, de los populismos de mitad de siglo, del estructuralismo de las escuelas de la dependencia y del subdesarrollo, para emerger en plenitud de su crítica al neoliberalismo. Este pensamiento se está gestando, no es una escuela ni una corriente, es un arco iris de propuestas que tiene en común el intentar el florecimiento de muchas formas del pensamiento propio. Con ellas se ensaya reinventar a América Latina, que quizás sería mejor nombrarla como "nuestra América", para recoger el término difundido por Martí.
Las resistencias sociales son, tal vez, el troquel sobre el que se va configurando una nueva americanidad, la que emerge como "Nuestramérica" mestiza. La crueldad de la dominación, el cierre a cualquier propuesta de reivindicación social, y también la influencia de una particular lectura de las propuestas socialistas inspiradas en el marxismo soviético, alentaron la predominancia de una salida revolucionaria insurreccional, como resultado inevitable de la confluencia del esfuerzo resistente.
Comenzaron entonces a hacerse visibles las mujeres y las minorías étnicas, los jóvenes y los pobladores urbanos, las minorías sexuales y religiosas, los ecologistas, tanto como los artistas y la gente de la cultura. Es decir, actores múltiples y heterogéneos que no podían ser explicados por el mundo de lo social que había sido construido por la homogeneidad de clases descrito por el estructuralismo moderno durante las seis primeras décadas del siglo XX. Esto era también muy evidente en los territorios de la periferia en donde a ello se agregaba la resignificación política y cultural de grupos olvidados y oprimidos secularmente, como los indígenas, las comunidades afro, los campesinos sin tierra o microproductores, portadores de una memoria enraizada en la resistencia ancestral a la dominación.
Los nuevos movimientos y las nuevas expresiones de las resistencias no recurren a la confrontación regulada del tipo de las huelgas obreras por precisos pliegos reivindicativos. Tampoco, en el plano de lo político, se limitan a presionar reformas en función de una ampliación de los derechos democráticos, ni esperan que, luego de una paciente acumulación de fuerzas, sean convocadas para la decisiva toma del poder.
Ahora se presentan como oleadas de luchas diversas que, en ocasiones se encuentran, cuyos actores son sujetos en movimiento y en cambio continuos. Si bien confrontan abiertamente los poderes centrales, su forma de actuar es la de movimientos ondulantes que buscan abrir grietas en el modelo hegemónico, no tanto con el foco puesto en derribarlo, sino para ensayar sus propias alternativas.
A este tipo de acción social, Zibechi (2003) la denomina como "autoafirmativa". Ya no hay esperanzas de negociar reformas en un régimen como el neoliberal, que se ha vuelto totalitario. Su única esperanza es su propia acción y esta discurre básicamente en torno de su vida cotidiana, de sus necesidades inaplazables. Sus sueños están allí, no van a ocurrir si ellos mismos no comienzan su propia realización. Entonces las resistencias de hoy son movimientos que rehacen lo público a partir de sí mismos, y que van tomando cada vez mayor distancia del Estado. Sus instituciones son las que están en la memoria: la familia, el territorio, la comunidad, la vecindad, las redes de solidaridad más próximas.
El gran sufrimiento que han tenido que sobrellevar ante el ataque persistente de los regímenes autoritarios, que han costado miles de muertos, desterrados, poblaciones devastadas, sometidas a prácticas de crueldades infinitas, del uso generalizado de la tortura y la desaparición forzada, del asedio por hambre, de la destrucción de sus tierras, cultivos y bienes, les han hecho recuperar el valor de la lucha por los derechos humanos, resignificándola, asignándole un papel a la denuncia y a la exigencia de que se cumplan las normas del derecho internacional de los derechos humanos, pero avanzando en estrategias para la gestión directa de tales derechos.
Como el neoliberalismo impuso su dictadura del mercado, las resistencias latinoamericanas han sido pioneras en descubrir que esta institución sacrosanta que domina al mundo no es más que otra de las instituciones imaginarias que pueden ser vaciadas de poder impulsando otras formas de intercambio, de circulación de los productos del trabajo. Por eso han ido aprendiendo a sustraerse del "libre comercio" y a multiplicar las mingas, el trabajo cooperado, el trueque, las "ollas comunitarias", las cadenas populares de crédito, etc., para proclamar que se puede vivir con economías sociales y sin el mercado neoliberal.
El análisis social latinoamericano adoptó la denominación de "nuevos movimientos sociales" para referirse a estas emergencias y para diferenciarlas de los movimientos típicos de la etapa industrialista del capitalismo. No obstante, nombrar estas manifestaciones profundas como "nuevos movimientos sociales" no alcanza a dar cuenta de su trasfondo y proyección, son redes de resistencia social múltiples que se van expandiendo por toda "Nuestramérica" y que van enunciando los mundos por venir, que ya están germinando.
Un panorama abreviado de las actuales resistencias sociales latinoamericanas
Podemos ubicar en el alzamiento zapatista de enero de 1994 el punto de quiebre para la irrupción generalizada de las nuevas formas de resistencia social en Latinoamérica. De ahí en adelante podremos verificar una tendencia en toda la región al desplazamiento, desde las formas de lucha que solo podían ser codificadas con referencia al Estado (bien fuera como reformistas o revolucionarias), hacia modos no estatales y autonómicos de configuración de las fuerzas políticas resistentes. Los zapatistas se sintieron comprometidos a mostrarse, en primer término, como una guerrilla, aunque rápidamente se deslindaron de la habitual guerrilla latinoamericana y mostraron su faz de resistencia integral que, con su original idea de que la fuerza de sus armas era no usarlas, contradijo toda la ortodoxia guerrillera.
Tanto en el sur de México como en muchos países de la región, los nuevos movimientos sociales y todas las formas de resistencia han encontrado en el territorio, en su reapropiación y transformación, una manera de afirmarse. Eso va a manifestarse en la proliferación de expresiones de nuevas modalidades del movimiento campesino como el de los "Sin Tierra", animados por el cristianismo de la teología de la liberación con sus "comunidades eclesiales de base (CEB)", así como por partidos de izquierda transformados y alejados de las viejas ortodoxias, que ensayaban nuevas maneras del quehacer político (de allí surgiría el Partido de los Trabajadores PT, al confluir con un novedoso y muy potente movimiento obrero), mientras en otros países (Perú, Ecuador, Colombia, Guatemala, Salvador, México) se fermentaba la confluencia de los campesinos y las comunidades étnicas.
De forma paralela, principalmente en las clases medias, van saliendo a la luz los movimientos feministas, ecologistas, pacifistas, de los jóvenes y de las orientaciones sexuales no hegemónicas. Estas provienen de la misma vertiente de los nuevos movimientos de los países centrales, aunque con sujetos más heterogéneos, al lado del fortalecimiento de las luchas por la defensa de los derechos humanos y contra las ignominias de los gobiernos autoritarios.
También, las nuevas relaciones que emergen se van materializando en la necesidad de buscar salidas a la precariedad económica, a la falta de empleo formal y de ingresos estables, por lo que se crean salidas temporales que tienden a evadir la racionalidad de la explotación, de la jerarquización, de la segmentación de los procesos productivos, y se ensayan otros nichos de productividad al exterior del mercado y del sistema formalizado. La constitución intersubjetiva de la vida cotidiana adquiere en estos espacios un tono y unos ritmos de construcción de fuerza, de acción micropolítica continua.
El movimiento campesino de América Latina es, quizás, el que más cambios ha sufrido en su morfología. Si bien la lucha por la tierra sigue siendo uno de los factores dinamizadores de sus luchas, esta se ha ampliado a la intervención sobre el conjunto del mundo rural, haciendo particular despliegue en formas de resistencia productivas, experimentando nuevas formas de cooperación en el trabajo, de adaptación tecnológica, de construcción de circuitos de mercados locales y regionales y de defensa de una relación ecológica con el ambiente.
En su lucha contra la pobreza se plantean formas de economía social integral, con unidades productivas de autosubsistencia, acceso y defensa del agua, participación en el conocimiento y aprovechamiento autóctono de la biomasa, así como la combinación de actividades productivas que conjuguen las propiamente agrícolas con las de silvicultura, pesca, artesanía y reforestación.
El campesinado ha dejado de ser únicamente el sujeto de la reivindicación democrática de la reforma agraria y el aliado por excelencia de los obreros para la toma del poder y para la iniciación de la construcción del socialismo, como lo concibió el marxismo revolucionario durante el siglo XX. Ahora, es un movilizador privilegiado de nuevos mundos productivos y sociales; está plantado como la principal fuerza social que disputa con el modelo de mercado neoliberal los territorios de la seguridad alimentaria y de la defensa de la biosfera.
Puede establecer relaciones de cooperación con redes de pobladores urbanos para crear otras fuentes de abastecimiento y mercados justos. Es decir, está involucrado prioritariamente en la constitución de territorialidades emergentes, lo que hace referencia ante todo a la construcción social y cultural autónoma que involucre una nueva percepción de los recursos de la naturaleza que hacen parte de su propio hábitat y de sus posibilidades de vida, pero que también se van reconociendo como bienes comunes de toda la sociedad.
El nuevo movimiento de los campesinos ha ido comprendiendo sus identidades y diferencias con el mundo indígena, de tan vasta presencia en el continente, y comienza a volver sobre sus conocimientos ancestrales y su relación con la Tierra y con todos los seres vivos. En la mayoría de los países, la alianza campesino-indígena se ha hecho sólida y potente, contribuyendo a intensificar y diversificar las formas de resistencia social. Esta es una peculiaridad de "Nuestramérica", la resistencia se alimenta del mestizaje; la mezcla cultural y étnica ha generado un espacio diverso para la lectura de los aportes de la modernidad desde la sabiduría milenaria de los pueblos originarios.
De ahí que la defensa de las culturas indígenas y afro no sean el retorno a un mundo perdido e inactual, no son fuerzas conservadoras, del retroceso o el quietismo, sino potencias liberadoras que se ponen al servicio, por ejemplo, de una renovación de la economía para que esta no se enajene al mercado y al lucro, como únicas posibilidades de realización. De este saber mestizo es que están emergiendo los nuevos mundos posibles, las energías que disipan la entropía del capitalismo salvaje. En países como Colombia, en donde estos dos sectores han sido los más golpeados por los embates criminales de la guerra, se han constituido en la columna vertebral de la resistencia social a la guerra.
El despliegue de las resistencias: el caso del Movimiento Sin Tierra (MST) y el Brasil resistente que emerge
En esta época de resistencias sociales y revoluciones noviolentas es muy amplia la gama de expresiones de este tipo que van configurando lo que la teoría de la complejidad llama un "patrón", es decir un conjunto de relaciones que determinan las características básicas de un sistema; en este caso, el del conjunto de multiplicidades que caracterizan las resistencias sociales.
En Nuestramérica se hicieron muy fuertes las expresiones surgidas de la entraña de nuevos actores que rápidamente adquirieron relevancia universal y en donde se advierten características propias de un patrón resistente.
El encadenamiento de acontecimientos, cuyo núcleo generador fue la insurrección de Chiapas, irrigó, a saltos, los portentosos Andes -agenciados por el nuevo despertar de los movimientos indígenas del continente-, puso en erupción el volcán de los movimientos campesinos transmutados del gigante brasileño, con sus nuevas formas de conexión con los movimientos obreros, y devino en levantamientos urbanos heterogéneos que removieron el poder político desde Buenos Aires, Santiago, Cochabamba, El Alto, Caracas, y que han estado presentes en Río de Janeiro o en Tibú, en el profundo Catatumbo colombiano.
Este es nuestro Mayo del 68 indoamericano, acontecimiento de acontecimientos que desata un nuevo campo de atracción de las resistencias sociales y que sirve de analizador de su naturaleza y de la mutación que se está presentado en las sociedades latinoamericanas. En cada uno hay un campo de investigación que ha ido siendo asumido por los intelectuales de cada país, especialmente los intelectuales surgidos de la misma entraña de los movimientos y, en algunos casos, va siendo objeto de la pesquisa de investigadores de todo el mundo. Nos detendremos con concisión en ciertos aspectos relevantes de la experiencia del Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil.
El entorno en que surge el Movimiento Sin Tierra (MST)
En las zonas rurales tomó auge, entre 1979 y 1984, el movimiento campesino por la tierra, produciéndose innumerables tomas y ocupaciones de predios de los latifundistas o de baldíos del Estado. En ese ambiente de ascenso del movimiento popular y de resistencia a la dictadura, la "Comisión Pastoral de la Tierra", auspiciada por sectores de la iglesia católica, apoyaron la creación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) que agrupaba combativas organizaciones provenientes de 16 estados brasileños.
El objetivo principal del MST era la redistribución democrática de la tierra, luchando contra su concentración latifundista, pero a esta meta se sumaban objetivos de transformación del mundo rural, la lucha contra la pobreza endémica y por una sociedad más justa e igualitaria. Eran objetivos dictados por el sentido común, indispensables para modernizar al Brasil y dar lugar a escenarios para su democratización en el marco de una sociedad liberal. Sin embargo el ataque contra el MST fue frontal y violento, no solo de parte de la dictadura, sino de los gobiernos civiles que le sucedieron.
Entre 1995 y 2002, gobernó el socialdemócrata Fernando Enrique Cardoso, uno de los teóricos de la dependencia. Sin embargo él, en sus dos períodos presidenciales, fue la punta de lanza de la implantación del modelo neoliberal en Brasil y América Latina. Y fue implacable con el movimiento campesino; su objetivo en el campo era la expansión de la agricultura comercial y la apertura a las trasnacionales que tenían en mente los agronegocios globales.
Los campesinos y el movimiento popular resistieron, aunque sobrevinieron las masacres de Corumbiara (agosto de 1995) y Carajás (abril de 1996) contra el MST y muchas otras agresiones. En la campaña del 2002, Lula obtuvo la mayoría con un respaldo de 50 millones de votantes y la esperanza de cambio para un país que estaba ingresando a las grandes ligas de la economía mundial capitalista.
El motor de estos grandes cambios políticos estuvo en los movimientos sociales que aprendieron a resistir al hambre y a los feroces regímenes dictatoriales que los asolaron por décadas, facilitando la emergencia de un país renovado y abierto, que dio algunos virajes en el ámbito de la política de representación bajo los gobiernos del Partido de los Trabajadores (PT).
Los campesinos tenían muchas razones para confiar que por fin se concretaría la siempre aplazada reforma agraria. No obstante, a pesar del aire renovador y del perfil reformista del nuevo gobierno, este mantuvo sus compromisos con los ajustes estructurales y con el pacto hecho por el gobierno de Cardoso con el FMI que mantenía a Brasil preso de los mercados financieros. El emprendimiento de programas como "hambre cero", para mitigar la pobreza en el país, no resolvieron problemas estructurales como el del régimen de propiedad de la tierra.
Los de Lula, fueron gobiernos que no tomaron distancia de los terratenientes ni destrabaron las leyes de expropiación de aquellos que aún practican el trabajo esclavo. Durante estos períodos, además, se mantuvo el impulso desregulador en áreas como la forestal que estimularon la ofensiva contra los bosques de la amazonia.
Debido a esto, sectores muy importantes que apoyaban el gobierno de Lula fueron retirándole su confianza. Incluso, una Ministra de Medio Ambiente (Marina Silva) renunció (mayo del 2008) tras comprobar que los grandes intereses económicos, representados en el sector de los llamados "desarrollistas" (como los empresarios de la región de Mato Grosso, cuyo gobernador en ese entonces era uno de los más grandes cultivadores de soja del mundo) habían derrotado las políticas ecologistas que intentó impulsar y sin las cuales se aceleraba la crisis del sistema amazónico.
Una vez más, el crecimiento económico a cualquier costo se imponía sobre los deberes ambientales y sociales. Silva había trabajado en su juventud de la mano de Francisco Alves Mendes, más conocido como Chico Mendes (1944 -1988), quien fue un resistente noviolento y activista ambiental brasileño de amplio reconocimiento como símbolo de la lucha contra la acción de los rancheros (fazendeiros) que expandían los pastizales sobre el Amazonas y que fue asesinado por las bandas armadas de estos latifundistas.
Las acciones de resistencia también procuraban mantener las formas de vida de los habitantes de la región, proponiéndose métodos alternativos de explotación del bosque, sin amenazarlo, y proveyendo la subsistencia necesaria para la gente. Mendes también experimentó varias actividades de diplomacia popular con las que amplificó las razones de su causa y consiguió la intervención de importantes organizaciones para someter a presión a los gobiernos cuando intentaban grandes obras de infraestructura en la zona, sin ninguna consideración ambiental o respeto por las formas de vida nativas.
La salida de la ministra Silva del gobierno simbolizó también la ruptura plena con la lógica con la que habían resistido las comunidades brasileñas. Así, los aliados de Lula en el campo dejaron de ser los movimientos ambientalistas y los campesinos, y comenzaron a ser los grandes latifundistas de la agricultura de exportación. Esto envalentonó a los sectores más conservadores de Brasil que intentaron en el Congreso impedir la demarcación y otorgamiento de títulos de propiedad colectiva de las tierras indígenas y de las comunidades afro descendientes ("quilombolas"), territorios que ya habían sido reconocidos antes.
El problema de este modelo neodesarrollista y funcional a la globalización neoliberal es su naturaleza profundamente expulsora de campesinos de su entorno (generalmente a engrosar la precariedad social urbana), altamente inequitativo y excluyente de cualquier beneficio del crecimiento. Este modelo es muy débil en la generación de nuevos puestos de trabajo y ni siquiera puede ampliar el consumo local de los productos agroindustriales, porque su destino es la exportación.
Con ello se puso a prueba el acumulado histórico del movimiento social de los Sin Tierra, la disciplina de "un ejército sin armas" para enfrentar todo tipo de represión y chantaje y mantenerse como campeón de la resistencia al neoliberalismo, a partir del crecimiento de su fuerza moral que se expresa en el "código de los diez mandamientos éticos" que tienen en la vida, en la tierra y en la solidaridad sus grandes soportes.
EL MST se fue convirtiendo en el más significativo de los recientes movimientos sociales del Brasil, apuntalando la fuerza de casi 5 millones de familias que componen el inmenso país de más de 15 millones de desposeídos de la tierra, víctimas del latifundismo y de la injusta estructura social y política que ha predominado en el Brasil. Frei Beto, al presentar el libro "Brava gente" de Joao Pedro Stédile y Bernardo Mançano Fernandes, en 1999, describe los logros del movimiento:
En estos 15 años de lucha han conquistado más de 15 millones de hectáreas para más de 350.000 familias y hoy existen en todo el territorio cerca de 500 campamentos, que reúnen a más de 100.000 familias que ocupan fincas y presionan al gobierno para que lleve a cabo una verdadera reforma agraria que nunca llega. Brava Gente es un retrato privilegiado del MST (…) Además de representar una nueva clase de revuelta campesina (tomar la tierra sin emplear las armas), ofrece la posibilidad de analizar la crisis de acumulación del capitalismo latinoamericano y la lucha social en torno al trabajo y la tierra (Stédile y Mançano, 1999, resumen).
Las estrategias del MST. Territorio, tomas de tierra y acampadas
En el caso del MST, la estrategia fue la expropiación de los latifundios improductivos, la organización para convertir la tierra en un proyecto de vida productivo y sustentable y la creación de fuerza propia para presionar al Estado a tomar medidas concretas de reforma agraria que contrarreste la colonización depredadora, fije límites al tamaño de las propiedades rurales, democratice el acceso a bienes comunes como el agua (especialmente en zonas de escasez como la región nordestina), grave a los grandes hacendados y fomente espacios de cooperación y apoyo de los pequeños productores.
El MST busca su potencia en la micropolítica de la territorialidad emergente y de una nueva relación con la tierra, pero se mantiene proyectado hacia las formas estatales de representación de sus demandas. Pareciera que la enorme fuerza conquistada a través de su creatividad y de un conjunto de prácticas micropolíticas en las que se enuncian las líneas generales de un nuevo modo de vida, no fueran suficientes si no se materializaran en cambios reconocidos y administrados por el Estado.
Para ser parte de la comunidad de los Sin Tierra se debe estar dispuesto a tomar y ocupar los fundos que corresponden a tierras baldías o a latifundios improductivos. Al ocupar la tierra, el grupo que accede a ella, desconociendo las leyes de propiedad vigentes, se convierte en un "acampado". Desde esa posición, se cuestiona el régimen de concentración y propiedad privada de la tierra y se abre la alternativa de su uso comunitario, concibiéndola como un bien común.
La situación de los "acampados" es una declaración de resistencia social, es un cambio en la condición del sujeto sometido al empobrecimiento y a la indignidad que ahora afirma su derecho a la tierra. Lo hace mediante acción directa para gestionar autónomamente ese derecho y se dispone a instituir una nueva condición; o sea que combina su acción desobediente -que en este caso adopta la forma de destituir lo aceptado como lógico y legal (el régimen de propiedad de la tierra)- con su acción instituyente, dispuesta a crear un nuevo campo de fuerzas social, productivo y político.
Por eso, la acampada es solo un primer paso, el detonador del acontecimiento de una nueva forma de vida, lejana de la miseria instituida y de las alternativas todavía peores de emigrar hacia las favelas de la extrema pobreza y degradación urbanas. No obstante, su ejemplo ha cundido también en el medio de las poblaciones sometidas a la miseria en las ciudades, promoviendo el movimiento de los Sin Techo.
Los campamentos del MST eran el comienzo de un movimiento de reterritorialización desde el que se resistía a la desterritorialización operada por las fuerzas de la reacción. Los Sin Tierra habían sido despojados, expulsados de sus territorios ancestrales, empujados a la indigencia, sometidos al éxodo. Tenía algo de mítico esto de retornar a la tierra prometida, más aún si se tiene en cuenta el fuerte componente religioso de las comunidades eclesiales de base en que muchos se inspiraron.
La situación por la que debían atravesar los "acampados" era muy rigurosa, sometidos a condiciones extremas de vida, por debajo de los límites de subsistencia, esperando en cualquier momento el ataque proveniente de las bandas de terror promovidas por los hacendados o de la represión estatal para hacer cumplir las leyes de propiedad. Los ocupantes asumieron estos retos como un sufrimiento que ocasionaba mucho dolor, pero que definía una nueva época y una nueva ética para sus vidas. Muchos asumieron la visión cristiana de la prueba purificadora, desgarradora, cercana al misticismo tolstoiano, anunciador de un nuevo mundo, del nuevo "reino de Dios" que está en cada uno y que es a la vez un dolor y una esperanza colectiva.
Para los afiliados al MST, la memoria colectiva de los campamentos del movimiento, a la que hay que volver como ejercicio pedagógico y práctica resistente, es la recuperación de una historia de liberación que proviene de su propia fuerza, que reitera la importancia de la firmeza en la lucha y de la persistencia en la Noviolencia, que se abre a la perspectiva de una nueva noción del territorio, concebido como emergencia.
Como cada toma es una acción de desobediencia civil que trasgrede leyes injustas, el MST fue creando una tradición de formación de un derecho alternativo que incluye una interpretación bíblica que reconoce el "derecho de rescate", fundado en que Dios otorgó la tierra a todos y que si algunos lograron acapararla, es justo que hayan períodos en que los despojados tenga derecho a rescatarla. Pero, igualmente, va tejiendo una serie de argumentos de legitimidad de este tipo de restauración del derecho a la tierra y de ilegitimidad de los latifundios, que fueron apropiados por maña o por fuerza, muchos de los cuales permanecen ociosos, negando el acceso a la tierra a quienes efectivamente la necesitan. En la memoria de Stédile y Frei Sergio sobre la lucha por la tierra, se plantean estos argumentos:
(…) la ley protege la propiedad privada de un latifundio que concentra la tierra, produce poco e impide el acceso de millones de personas a una vida digna, (…) una ley injusta. Y ningún ser humano está obligado a obedecer leyes injustas. Desobedecer pública y deliberadamente una ley considerada injusta es, desde hace muchos siglos, un instrumento de lucha de los movimientos populares contra esas leyes y a favor de la vida (Stédile &Frei Sergio, 1999, pp. 30-31).
Cada campamento del MST ha sido una experiencia memorable; de alguna manera, cada campamento se constituyó en un fractal del movimiento que, siendo diverso e irrepetible, contenía los patrones, los procesos y las estructuras que le daban un sello a todos los campamentos. Esto lo constituyó en movimiento y en acontecimiento visible para todo Brasil y toda América Latina.
En el entrelazamiento de las familias del Movimiento Sin Tierra, emerge una nueva territorialidad que resignifica el hogar y produce subjetividades comunitarias inéditas, altamente politizadas. Lo fundamental se da en torno a la red de relaciones micropolíticas que van surgiendo: el autocuidado, la solución solidaria de los problemas comunes cotidianos, la exigencia de adoptar formas de autogobierno legítimo y eficaz, la percepción de que se está en medio de un continuo aprendizaje, es decir que los individuos y la comunidad no discurren dentro de un libreto, sino que se hace indispensable el intercambio de saberes y el flujo de propuestas creativas.
La acampada como acontecimiento reviste múltiples formas de agenciamiento expresadas en la innovación organizativa, en la asignación de nuevas funciones al uso de la tierra, en la necesidad de imaginar otros modos de producción y otros circuitos de distribución y consumo, atados a formas alternativas de convivencia, que se van a materializar en la fase de "asentamiento". Una vez se tiene una certeza razonable de que la tierra no les podrá ser, de nuevo, arrebatada se desarrolla la construcción propiamente dicha de la comunidad productiva.
A medida que el MST se expande y consolida es posible hacer balances de conjunto y examinar sus fortalezas y vacíos de los casi 30 años de existencia del movimiento. Romper la naturalización de la injusticia presente en el régimen de propiedad y producción agraria en Brasil, dotar a un importante sector de la población de una nueva mirada sobre la tierra y el territorio, construir herramientas para proceder a una reforma agraria directa y autogestionada, experimentar formas de autonomía productiva y autogobierno de las comunidades, son todos enormes aportes para el movimiento popular latinoamericano. El MST se ha instalado en la perspectiva de la constitución de una Nuestramérica y ha conmocionado uno de los cimientos de la dominación y la exclusión: el problema agrario.
En el plano de la micropolítica, ha conseguido replantear viejos problemas como el del papel de las mujeres en estos movimientos. La revolución en la emergencia de nuevas territorialidades presiona sobre la matriz patriarcal de estas sociedades y la lucha de las mujeres se va abriendo paso y dejando huella en la perspectiva de la constitución de nuevas relaciones sociales. Pero falta mucho. El gran objetivo es echar a andar los puntos neurálgicos de un nuevo modo de vida que radica en la cultura, en la transformación de las lógicas individualistas y del modo de ser patriarcal de las comunidades.
Ahora bien, el problema más agudo en la experiencia del MST, que ya hemos mencionado, es que mientras su práctica se da fundamentalmente en el plano de la micropolítica del acontecimiento, conjugando esencialmente poderes no estatales en emergencia, su lógica continúa estando orientada por muchos de los códigos estatistas y de la representación. En esa dimensión, se hace muy difícil apartarse de estructuras, concepciones y jerarquías propias de la herencia del Estado neocolonial, autoritario y patriarcal. Incluso, cuando el MST se piensa como autogobierno no puede dejar de verse representado en la figura del Estado, sin comprender sus límites, sin valorar las imposibilidades que tiene el soberano de ser el motor de la revolución noviolenta que se desea.
Y con todos los vacíos que puedan registrarse y las observaciones que puedan hacerse al intentar aproximarse a la experiencia del MST, ¡que poderosos ejemplo de resistencia social noviolenta son los Sem Terra! Su cuestionamiento al modelo neoliberal, su decisiva lucha por alterar el paisaje rural del Brasil reaccionario y diseñar elementos de un nuevo modo de vida para los campesinos ha transformado el rostro de la sociedad brasileña y trascendido a todo el espectro social latinoamericano. No cabe duda que el MST tuvo que ver con la inspiración de los cientos de miles de jóvenes que se lanzaron a la calle en los meses de mayo y junio de 2013. Sembraron semillas de nuevos movimientos sociales y también se vincularon al reciente movimiento urbano.
La urbanización de las resistencias en Brasil
Las ciudades de Brasil están levantándose en resistencia. En la más reciente sacudida hay novedades que radican justamente en que los jóvenes de Brasilia, de Rio de Janeiro, de Sao Paulo y otras ciudades reivindican su apartidismo, que se levantan no solo contra el Partido de los Trabajadores (PT) en el gobierno, sino contra todos los partidos y contra la política convencional. Escriben en sus pancartas la misma consigna de los insurgentes argentinos del 2001, que fue recogida por los Indignados españoles: "¿Qué se vayan todos!". Hacen evidente la profunda crisis de representación que atraviesa todas las instituciones.
La gente se lanzó a la calle y se mantuvo en ella por casi un mes, ondeando banderas multicolores, con mucha presencia de banderas blancas y de la insignia nacional. La convocatoria surgió de un recién conformado "Movimento Passe Livre" (MPL- Movimiento por el pasaje gratuito), uno de los principales promotores de las movilizaciones en la capital paulista, pero a ellas se irían sumando todo tipo de agrupaciones y ríos de gente que nunca ha pertenecido a organización alguna.
No hay que olvidar que el transporte público ha sido entregado, como en muchas otras ciudades latinoamericanas, a corporaciones y empresas privadas, a través de contratos leoninos, manchados de corrupción y que tales capitales son firmes financiadores de las campañas de los políticos.
El gobierno y los grandes medios (otro de los focos de indignación por su tratamiento sesgado y poco veraz de los acontecimientos) tuvieron que retroceder muy pronto. Las figuras del partido gobernante asumieron una actitud de reconocimiento de la justeza del movimiento y de receptividad. Lula da Silva, tras la violenta represión a la protesta registrada en São Paulo, criticó la respuesta policial y llamó al diálogo. Rousseff consideró como legítimas las protestas y las avaló como democráticas, mostrándose dispuesta a oír el clamor de "las voces de la calle" pues, según ella, buscan "un Brasil mejor".
Decenas de gobiernos locales revirtieron el alza al transporte público; pero la indignación ya había incorporado otros elementos de su malestar a las luchas de calle. Los más importantes: la rampante corruptela de los políticos de todos los partidos, su indolencia frente a los reclamos sociales, su alianza con la banca y las multinacionales voraces, su disposición a acabar con la amazonia y con todo vestigio de protección del medio ambiente, su ceguera ante la renovación del brío de los terratenientes para despojar a los campesinos y, en fin, su rabia contra la prolongación del maltrato a las mujeres, así como con su desconocimiento de los derechos de las minorías sexuales y étnicas.
Es decir, el malestar abarca una crítica radical al modelo de primacía del extractivismo y del crecimiento económico por sobre los derechos que reclaman los ciudadanos. Rousseff revivió entonces la propuesta de un plebiscito para impulsar cambios constitucionales que lleven a una reforma política de los venales mecanismos de la representación, iniciativa que ya antes había sido bloqueada por los partidos de la oposición de derecha. También prometió acceder a la reivindicación popular de destinar el 100 % de los recaudos por los derechos de explotación del petróleo a salud y educación.
Como señala Boaventura de Sousa Santos, es evidente que una respuesta de este tipo no puede esperarse de partidos de la derecha europea que han cerrado filas para impedir cualquier reforma en esta dirección en los países de Europa del sur, donde sus gobiernos se han visto acosados por la oleada de formas de resistencia, agrupadas en lo que genéricamente se conoció como los indignados. Por el contrario, el gobierno griego asumió a rajatablas la receta neoliberal de la "Troika" y el FMI, disputándose en radicalidad de sus medidas antisociales con sus homólogos de Italia, Portugal y España, con un desprecio total por las voces de la calle.
En cambio, Santos cree ver la apertura de un nuevo ciclo político basado en la predominancia del "momento extrainstitucional" que podría derivar en una profundización democrática en Brasil. Allí se debatiría la posibilidad de un recambio en la escena representativa como impacto de la gran energía liberada por las resistencias; pero en su contra está el casi irreparable desgaste de los partidos y demás formas estatistas.
Lo crucial es la mutación que se está operando en las resistencias latinoamericanas y el que se hayan instalado en uno de los territorios más influyentes en la región. Ese es el auténtico "milagro" brasileño, no las pretensiosas poses de la élite de ser potencia económica emergente ni sus devaneos para convertirse en la agencia imperial ("sub-imperialismo", le dicen algunos) suramericana.
Las protestas estudiantiles en Chile y Colombia en 2011 y 2012 constituyeron un precedente del carácter juvenil, urbano, inorgánico y antineoliberal de estos modos de resistencia emergentes. Lo de Brasil es de unas proporciones mayores; herederos de la larga tradición de lucha que hemos descrito en esta América mestiza y de las recientes explosiones de indignación a lo largo y ancho del continente, se asimilan más a lo acontecido en la Europa mediterránea y en la coincidente, en el tiempo, revuelta tunecina que a la resistencia de los Sin Tierra, aunque conserve mucho de su energía y haya muchos puntos de contacto prácticos y confluencias regionales.
La enorme movilidad, la expansión viral, la apropiación del espacio público y de la calle como ágora, la puesta en funcionamiento de redes de comunicación virtuales que fluyen a través de las redes sociales; la creatividad y reinvención de los discursos y las consignas; la capacidad para aislar las provocaciones y deslindarse de los grupos violentos, hermana esta ola resistente brasileña con la indignación global y acentúa la transición de los movimientos sociales en Nuestramérica.
Las luchas en la explanada de Planalto (sede del poder central en Brasilia), en la Asamblea Legislativa carioca y en la Avenida paulista, tienen enormes claves comunes con las de Sidi Bouzid en Túnez, con los campamentos del 15-M en Madrid o en la Plaza Cataluña de Barcelona. Tales similitudes se hacen protuberantes con lo acontecido en la plaza Tahir en Egipto o lo del parque Taksim que ha simbolizado la primavera turca, incluso, en su desenlace incierto, en la percepción de derrota o en la disolución que pareciera ocurrirles.
El prodigio de la palabra también fue una fortaleza de las protestas brasileñas y se concentró en situaciones que son de una gran urgencia en las luchas latinoamericanas, mucho más tal vez que en las europeas que provienen de otra tradición de ejercicio de la ciudadanía de derechos. Por eso, el separarse de la violencia es un imperativo: "Los vándalos no nos representan" decía la pancarta que portaba una joven estudiante. Pero también lo es la condena a la hipocresía de los grandes medios que generalizaban, en principio, la atribución de violentos a todas las acciones de los sublevados. "La corrupción también es vandalismo" decía un cartel exhibido durante el partido España-Haití para criticar la violencia estructural de los políticos que ahora se rasgan las vestiduras.
Entre tanto, en las calles de las ciudades brasileñas parece seguir resonando la canción emblema de la resistencia a la dictadura "A pesar de vocé" (A pesar de usted) de Chico Buarque (1970): "A pesar de usted/ mañana ha de ser otro día. Yo le pregunto a usted/ dónde se va a esconder/ de la enorme euforia,/ cómo va a prohibir que el gallo insista en cantar,/ que el agua fresca brote y que la gente se ame sin parar/".
Lo cierto es que este tipo de resistencias ilumina la tierra americana, amplifica y modifica las formas de dispersión y descentralización del poder, experimentadas en los campamentos de los Sin Tierra y, no cabe duda, desencadenará acontecimientos de gran calado.
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